در سالهای ۱۸۰۰ تا ۱۸۵۰ در نتیجه‌ی آثار پیشگام و متقدم بومی، سه زبان ادبی متمایز در مناطق بالکان شمالی شکل می‌گیرد: اسلوونی، صرب و کراواتی و بلغاری. اگر در دهه‌ی ۱۸۳۰ به صورت گسترده‌ای این باور وجود داشت که بلغاریها عضو همان ملتی هستند که صربها و کراواتها عضو آنند، در واقع، هر سه قوم مشترکاً در جنبش ایلیریان حضور داشتند. سال ۱۸۷۸ سالی است که یک دولت ملی مستقل و متمایز بلغاری متولد می‌شود. در سده‌ی هجدهم، زبان اوکراینی (روسی کوچک) به نحو تحقیرآمیزی زبان دهاتیها و افراد عامی قلمداد می‌شد. با این حال در سال ۱۷۹۸ ایوان کُتلاریوسکی مجموعه اِنید را می‌سراید. این مجموعه شعری هجوآمیز و به نهایت مردم‌پسند درباره‌ی زندگی اوکراینی‌ها سروده شده بود. در سال ۱۸۰۴ دانشگاه خارکوف بنیادگذاری می‌شود. این دانشگاه خیلی سریع به محلی برای ترقی ادبیات اوکراینی مبدل شد. در سال ۱۸۱۹ اولین کتاب دستور زبان اوکراینی چاپ می‌شود (تنها هفده سال بعد از چاپ اولین دستور رسمی زبان روسی). سپس در دهه‌ی ۱۸۳۰ است که آثار تاراس شوچنکو عرضه می‌شود. نوشته‌های این شخص به نظر ستون واتسون، "بیش از هر فرد دیگری در شکل‌گیری یک زبان ادبی اوکراینی عامه‌پسند نقش داشته است. در شکل گیری آگاهی ملی اوکراینی استفاده از این زبان اهمیتی تعیین کننده داشت". مدت کوتاهی پس از آن در سال ۱۸۴۶، اولین سازمان ملیت‌خواه اوکراین را یک مورخ در کی‌یف تأسیس می‌کند.

بندیکت اندرسون،
جماعت‌های تصوری [متخیل]،
صص 139,140،
ترجمه محمد محمدی،
تهران: رخ‌داد نو، 1391.


@AdnanFallahi

در اروپا محافظه‌کاری، ایدئولوژی جریانهایی از نیروهای اجتماعی‌-‌سیاسی بود که افزون بر این که "طرح نو" انقلاب فرانسه را با منافع و امتیازات سنتی خود سازگار نمی‌دیدند، هر تغییر انقلابی را نیز مغایر با دیدگاه‌های سنتی مذهب کاتولیکی ارزیابی می‌کردند...
   تصور نمی‌کنم که بتوان به این زودی‌ها از این مفاهیم، که با توجه به مواد تحولات اجتماعی اروپا تدوین شده‌اند، در مورد ایران استفاده کرد.

جواد طباطبایی،
"محافظه‌کاری در ایران"،
گفتگو با خردنامه‌ی همشهری، آذر ۱۳۸۵


@AdnanFallahi

چنان‌که پیش‌تر در نوشتار "اسلامی که لیبرال شد: مورد فقه و بدعتگزاران (دگراندیشان)" هم آوردیم، محو شدن چنین مناسباتی در دنیای جدید ـ حتی در میان فقیهان ارتدکس ـ بیش و پیش از هر چیز، ناشی از غلبه‌ی تربیت سیاسی لیبرال و چیرگی اصولی چون حق شهروندی، رواداری مذهبی و... بود:

فان السلف الصالح نهوا عن مجالستهم [= اصحاب البدع] ومكالمتهم وكلام مكالمهم واغلظوا في ذلك"(الشاطبي، الاعتصام، ٢/٧٠٩)

@AdnanFallahi

جسارتاً و مؤکداً عرض می‌کنم که ایران با همه معایب، نقایص، منازعات و اختلافاتی که دارد به نفع سلطنت والا [عثمانی] می‌باشد که در حفظ و تداوم حیات آن بکوشد و از تبدیل آن به لقمه اغیار جلوگیری نماید. [زیرا] دولت ایران که حتّاً توان حفاظت از خود را هم ندارد، نمی‌تواند هیچ خطری برای دولت ابدمدت [عثمانی] - چه از نظر مادی و چه از نظر معنوی - به دنبال داشته باشد (گزارش سفیر عثمانی در تهران از تحولات مشروطه در ایران - ربیع الاول ۱۳۲۶)

حسن حضرتی،
مشروطه‌ی ایران به روایت آرشیو عثمانی،
ص۵۵،
تهران: نشر لوگوس، چ‌۲، ۱۴۰۰


@AdnanFallahi

🎬 دین و سیاسەت له کوردستان
🎙وتووێژ لەگەڵ عەدنان فەلاحی؛

دکتۆرای بنەماکانی (بنچینەکانی) ماف و فیقهـ

🎬 Religion And Politic
🎙 Interview with Adnan Fallahi;

Phd. in Islamic law & jurisprudence

🎬 دین و سیاست در کردستان
🎙 گفتگو با عدنان فلاحی؛

دکتری مبانی حقوق و فقه

🔸تەواوی فیلمەکە لە یۆتیۆبی پرسیاردا [فیلم کامل این گفتگو در یوتیوب پرسیار]
🔻Full Video on YouTube Prsyar:

https://youtu.be/coa5EuwgpD8

🆔@prsyarjournal

درخواست از سفارت عثمانی برای اعاده حقوق مشروطه ملت ایران
 
   ده‌ها تن از مشروطه‌خواهان ایرانی ـ اعم از علما و مجتهدینی چون سید جمال الدین افجه‌ای و تعدادی از نمایندگان مجلس و تجار ــ در نامه‌ای به سفارت عثمانی در تهران به تاریخ 6ذی‌القعده 1326ق، خواستار حمایت دولت عثمانی از مشروطه‌خواهان در برابر دولت ایران شده‌ بودند. در بخشی از این نامه که به زبان فارسی نوشته شده آمده است:

تعديات و تطاولات خائنین دربار ایران در بیست وسیم جمادی الاولی و بعد، مظلومیت ملت ایران را به عموم ملل عالم ثابت کرد و با زبان حال، ترحّم کل سکنه روی زمین را به طرف ایرانیان جلب نمود. خصوصاً خاطر آن سفرای محترم را یک صدای ضعیف و یک استغاثه مظلومانه که از قلب هر ایرانی به آسمان می‌رسد متزلزل داشته، مساعدت آن حُمات آزادی را متوجه حفظ حیات سیاسی ایران نمود چنان که ایرانیان همراهی دول معظمه را در افتتاح تاریخ آزادی خود یک خاطره تاریخی ابدی و یک یادگار غیرقابل زوال می‌دانند و همواره به مساعدت معنوی و تقویت باطنی آن نمایندگان دول معظمه استظهار دارند" (در: حسن حضرتی، مشروطه‌ی ایران به روایت آرشیو عثمانی،
ص76، تهران: نشر لوگوس، چ‌2، 1400)

@AdnanFallahi

وظیفه حکومت سنیّه عثمانی در مقابل اغتشاشات دامنه دار و تأسف بار در ایران، حمایت از استقرار اصول مشروعه مشروطه و دفع اغتشاشات و اعاده نظم و امنیت عمومی و حمایت قاطع از استقلال و تمامیت ارضی دولت ایران است. تعرّض به حقوق و اراضی دولت مذکور و دخالت در امور داخلی آن به هیچ وجه خواسته باب عالی نیست. تمام توصیه ها و دستورات به مأموران کشوری و نظامی و شهبندرخانه ما در حدود باید در این زمینه باشد... با توجه به اوضاع فعلی ایران و براساس حقوق همجواری دولت علْیه و به عنوان کشوری مسلمان براساس توضیحاتی که در بالا آمد به مأمورین سیاسی و نظامی تفهیم شود که چه کارهایی مناسب است انجام دهند تا نیت خیرخواهانه و مسلک محبّانه ما را نشان دهد اعلان کنید. خارج از آنچه گفته شد هر حرکت و اقدامی انجام شود با مجازات شدید برخورد خواهد شد (نامه‌ی محرمانه‌ی صدارت عظمای عثمانی به نظارت‌های داخلیه و خارجیه و حربیه، 27جمادی الآخر 1327ق)

حسن حضرتی،
مشروطه‌ی ایران به روایت آرشیو عثمانی،
صص121،122
تهران: نشر لوگوس، چـ2، 1400.


@AdnanFallahi

از اوایل سده‌ی یازدهم [میلادی] به بعد، بر آنچه در نهایت امپراتوری آخر بریتانیا شکل یافته است هیچگاه خانواده سلطنتی ای که انگلیسی‌الاصل باشد حکومت نکرده است: از آن تاریخ به بعد دسته های گوناگونی از :جمله نورماندیها (پلن‌تجنت ها - Plantagents) ویلزیها (تودرها - Tudors)، اسکاتلندیها (استوارتها - Stuars)، هلندیها (خانواده اورنج - House of Orange) و آلمانیها (هانووریها - Hanoverians) بر سریر سلطنت امپراتوری قرار گرفته بودند. تا وقوع انقلاب [در تحقیقات لغت‌شناسی]، کسی به مسائلی نظیر لغت‌شناسی و غلیان ملیت‌خواهی انگلیسی در جنگ جهانی اول، چندان توجهی نمی‌کرد.

بندیکت اندرسون،
جماعت‌های تصوری [متخیل]،
ص157،
ترجمه محمد محمدی،
تهران: رخ‌داد نو، 1391.


@AdnanFallahi

به دنبال اشغال نظامی بخشی از قسمتهای ایران به وسیلهٔ دولت روسیه ملّا کاظم [آخوند] خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی از مجتهدین ایرانی مقیم نجف تمنّای کمک و معاونت از سوی دولت سنیه [عثمانی] دارند. تلگراف وکالت متصرّفی کربلا که حاوی این نکته است و تلگراف وارده از ولایت بغداد به تاریخ ۴ تموز سنه ۳۲۵[۱] به پیوست تقدیم پیشگاه سامی فخیمانه می‌شود. امر و فرمان از آن حضرت ولی الامر است (نامه‌ی ۲رجب ۱۳۲۷ق از باب‌عالی به صدراعظم)

حسن حضرتی،
مشروطه‌ی ایران به روایت آرشیو عثمانی،
ص127،
تهران: نشر لوگوس، چـ2، 1400.


@AdnanFallahi

از مسکو به واشینگتن؛ چرخش ژئوپلیتیک سوریه‌ی پسا اسد

یکی از مهم‌ترین تغییرات سوریه پس از سقوط بشار اسد، تغییر تدریجیِ جهت‌گیری ژئوپلیتیک دمشق است؛ سوریه‌ای که در دوره خاندان اسد عملاً یکی از مهم‌ترین پایگاه‌های نفوذ روسیه در خاورمیانه بود، اکنون به‌تدریج در حال نزدیک‌شدن به مدار آمریکا و غرب است.
برای فهم این تغییر، چند واقعیت مهم را باید کنار هم گذاشت:
۱. روسیه در سوریه اسد «حامی نظام» بود؛ در سوریه الشرع دیگر چنین نقشی ندارد. از ۲۰۱۵، مداخله نظامی روسیه عملاً بقای حکومت بشار اسد را تضمین کرد. پایگاه هوایی حِمِیمیم و بندر طرطوس نیز سوریه را به مهم‌ترین پایگاه نظامی روسیه در مدیترانه تبدیل کرده بودند.
اما با سقوط اسد در دسامبر ۲۰۲۴، این معادله فرو ریخت. روسیه دیگر متحد استراتژیکی در دمشق ندارد و ناچار شد درباره آینده پایگاه‌های خود با حکومت جدید مذاکره کند. حتی قرارداد روسیه برای اداره بندر طرطوس در اوایل ۲۰۲۵ لغو شد.
۲. در مقابل، واشینگتن از دشمن خاندان اسد، به یکی از اصلی‌ترین بازیگران سوریه‌ی احمد الشرع تبدیل شده است.
این تحول فقط دیپلماتیک نیست؛ آمریکا در ۲۰۲۵ ساختار تحریم‌های گسترده علیه سوریه را عملاً کنار گذاشت. وزارت خزانه‌داری آمریکا در ۲۳ می ۲۰۲۵ با صدور General License 25 بخش بزرگی از تحریم‌های سوریه را رفع کرد و کاخ سفید نیز در ژوئن همان سال فرمان لغو تحریم‌های سوریه را صادر کرد. بدین ترتیب کشوری که در دوره اسد زیر شدیدترین تحریم‌های آمریکا قرار داشت، اکنون برای بازگشت به اقتصاد جهانی، جذب سرمایه و بازسازی زیرساخت‌ها بیش از هر چیز به گشایش رابطه با واشینگتن امید دارد.
۳. نقطه عطف نمادین: دیدار احمد الشرع با دونالد ترامپ. دیدار ترامپ و احمد الشرع در می ۲۰۲۵ صرفاً یک ملاقات تشریفاتی نبود؛ برای نخستین بار رئیس‌جمهور جدید سوریه در عالی‌ترین سطح با رئیس‌جمهور آمریکا وارد مذاکره شد. این دقیقاً نقطه مقابل رابطه اسد ـ پوتین است: در دوره اسد، روسیه بقای حکومت را تضمین می‌کرد؛ در دوره الشرع، آمریکا و متحدان منطقه‌ایش (ترکیه و قطر و سعودی و امارات) ابزارهای اصلی بازسازی و ادغام بین‌المللی سوریه را در اختیار دارند.
۴. ساختار امنیتی جدید سوریه نیز در حال نزدیک‌شدن به معماری امنیتی تحت رهبری آمریکاست. نیروهای دموکراتیک سوریه (SDF)، نیرویی که سال‌ها مهم‌ترین متحد محلی آمریکا در جنگ با داعش بود، تحت نظارت امریکا در دولت جدید سوریه ادغام شدند و احمد الشرع حتی مظلوم عبدی، فرمانده سابق نیروهای دموکراتیک سوریه و متحد مهم آمریکا در جنگ با داعش و نیروهای نزدیک به القاعده را به عنوان مشاور ریاست‌جمهوری منصوب کرد. این اتفاق از نظر نمادین بسیار مهم است: کسی که زمانی در ساختار امنیتی مورد حمایت آمریکا در شمال شرق سوریه قرار داشت، اکنون وارد ساختار رسمی حکومت دمشق شده است: دمشق احمد الشرع به جای بازتولید الگوی امنیتی اسد ـ روسیه، در حال ادغام بخشی از نیروها و شبکه‌هایی است که سال‌ها با آمریکا همکاری کرده‌اند.
۵. مهم‌تر از همه: سوریه جدید در حال ورود دوباره به نظام مالی غرب است. آمریکا به تازگی سوریه را رسماً از فهرست «کشورهای حامی تروریسم» خارج کرد؛ تصمیمی که یکی از بزرگ‌ترین موانع حقوقی و مالی سرمایه‌گذاری خارجی در سوریه را برداشت و چند روز بعد Visa و Mastercard نخستین تراکنش‌های بین‌المللی خود را در سوریه آغاز کردند. این شاید از صدها بیانیه سیاسی گویاتر باشد.
۶. حتی در سیاست نفتی نیز نشانه‌های فاصله گرفتن از مسکو دیده می‌شود.
در مذاکرات واشینگتن و دمشق برای رفع موانع سیاسی و اقتصادی، سوریه پذیرفت واردات نفت روسیه را به‌شدت کاهش دهد. رویترز گزارش داده که این موضوع بخشی از مذاکرات مربوط به خارج کردن سوریه از فهرست کشورهای حامی تروریسم بوده است[۱].
اگر در دمشقِ بشار اسد، پرچم روسیه بر فراز پایگاه حمیمیم نشانه قدرت مسکو بود، در دمشق احمد الشرع، ویزا کارت رئیس‌جمهور سوریه نشانه بازگشت کشور به نظم مالی غرب است. دو تصویر؛ دو سوریه؛ و دو نظم ژئوپلیتیک کاملاً متفاوت. آمریکا با پیمانکاری متحدانش مثل ترکیه، در حال تبدیل‌شدن به یکی از مهم‌ترین دروازه‌های بقای اقتصادی و ادغام بین‌المللی حکومت جدید دمشق است. و این، صرفاً تغییر یک متحد خارجی نیست؛ تغییر جایگاه سوریه در نظم ژئوپلیتیک خاورمیانه است.
----
ارجاعات:
[1]. https://www.reuters.com/business/energy/syria-tells-us-it-is-willing-drastically-drop-russian-oil-imports-sources-say-2026-08-04/?utm_source=chatgpt.com

✍️عدنان فلاحی


https://t.me/AdnanFallahi

درنگی در مفهوم "اهل سنت"

یک خطای رایج در تاریخ‌نگاری معاصر این است که مفهوم متأخرِ «اهل سنت و جماعت» را به قرون نخستین برگردانیم؛ گویی از همان ابتدا، همه حنفیان، شافعیان، اهل حدیث، اشعریان و... زیر یک عنوان واحد و تثبیت‌شده قرار داشتند؛ در حالی که اگر به تراث کهن اهل‌سنت برگردیم، روشن می‌شود که مفهوم «اهل سنت» در معنای جامع و فراگیری که بعدها در برابر شیعه و دیگر فرق به کار رفت، از همان ابتدا تثبیت‌شده نبود.
ابن قتیبه (م. ۲۷۶هـ) در تأویل مختلف الحدیث کتابش را به‌صراحت بر اساس چند جریان رقیب تنظیم می‌کند: اصحاب کلام، اصحاب رأی و اصحاب حدیث. او از یک‌سو از «اصحاب رأی» و از سوی دیگر از «اصحاب حدیث» سخن می‌گوید و این دو را به‌عنوان دو جریان متمایز و مخالف فکری و فقهی معرفی می‌کند. این دوگانه در میراث احمد بن حنبل و حنبلیان نیز بسیار پررنگ است؛ «اهل حدیث» خود را در برابر «اهل رأی» تعریف می‌کردند و ابوحنیفه و اصحاب او در بسیاری از ادبیات جدلیِ این جریان، در سوی مقابل قرار می‌گرفتند.
بنابراین دست‌کم تا قرن چهارم نمی‌توان «اهل سنت» را بی‌قیدوشرط عنوانی دانست که همه جریان‌های فقهی و کلامی مخالف شیعه، از جمله اصحاب رأی و معتزله، را دربرگیرد. «اهل سنت» در بسیاری از این متون، اساساً به معنای اهل حدیث و اهل اثر بود؛ نه یک عنوان جامع برای تمام آنچه بعدها «اسلام سنی» نامیده شد.
نکته جالب‌تر اینکه این نزاع با پیدایش مذهب کلامی اشعری نیز پایان نیافت. حنابله و جریان اهل حدیث در قرون بعد، غالبا از پذیرش اشعریان به‌عنوان «اهل السنة» به معنای خاص و خالص و محض کلمه خودداری کردند؛ در مقابل، اشعریان نیز خود را اهل سنت و جماعت و مخالف اهل بدعت می‌دانستند. از همین‌رو در آثار فرقه‌شناختی و جدلی قرون پنجم تا هشتم، با چند روایت رقیب از اینکه «اهل سنت واقعی» چه کسانی‌اند مواجهیم.
پس تاریخ این اصطلاح، تاریخِ یک معنای ثابت نیست؛ بلکه تاریخِ مناقشه بر سر مالکیت عنوان «اهل سنت» است. حتی امروز نیز، میان حنبلیان/سلفیان، اشعریان، ماتریدیان و دیگر جریان‌های سنی، نزاع بر سر اینکه «اهل سنت حقیقی» به معنای خاص و محض چه کسانی‌اند، به شکل‌های مختلف ادامه دارد.

✍️عدنان فلاحی


https://t.me/AdnanFallahi

شهروندان تُرک‌زبان، عثمانیها را کسانی قلمداد می کردند که به هویت تُرکی خود پشت کرده بودند؛ و این در حالی بود که به نظر غیر ترک‌زبانان عثمانیها کسانی بودند که می خواستند همه چیز را تُرکی کنند.

بندیکت اندرسون،
جماعت‌های تصوری [متخیل]،
ص160،
ترجمه محمد محمدی،
تهران: رخ‌داد نو، 1391.


@AdnanFallahi

قرن پانزدهم میلادی برای یهودیان آلمان و اسپانیا دوران آزار و شکنجه شدید بود؛ از محاکم تفتیش عقاید و اعدام و اخراج گرفته تا نابودی کامل جامعه یهودی اتریش در سال‌های ۱۴۲۰–۱۴۲۱. در مقابل، پس از فتح قسطنطنیه در ۱۴۵۳، امپراتوری عثمانی به پناهگاهی امن و مرفه برای یهودیان تبدیل شد.
اما یکی از جالب‌ترین اسناد این دوره، نامه اسحاق صرفاتی (Isaac Tsarfati)، خاخام جامعه یهودی در ادرنه‌ است. صرفاتی که خود از اروپای مسیحی به قلمرو عثمانی مهاجرت کرده بود، در نامه‌ای خطاب به یهودیان اروپا، با بر شمردن شرایط اسفبار زندگی یهودیان در اروپا و مقایسه آن با امکانات و تسهیلات قلمرو عثمانی، آنان را به مهاجرت تشویق نمود. صرفاتی در بخشی از نامه‌اش می‌گوید:

به شما [یهودیان] اعلام می‌کنم که سرزمین ترک‌ها جایی است که در آن کمبودی نیست و اگر بخواهید، همه‌چیز به کام شما خواهد بود. راه رسیدن به سرزمین مقدس از طریق این‌جا برای شما باز است. آیا بهتر نیست زیر فرمان مسلمانان زندگی کنید تا زیر فرمان مسیحیان؟"*

* Franz Kobler, editor, Letters of Jews Through the Ages; Vol. 1 (1952; New York: Hebrew Publishing Company, 1978)


@AdnanFallahi

زنان بدکاره نباید در خارج از فاحشه‌خانه‌ها موی سر و زینتشان را برای سایر زنان آشکار کنند و حتی اگر برای مناسبت‌های تفریحی زنان دعوت شدند نباید در آن‌ها شرکت کنند. هم‌چنین زنان رقاصه نباید موی سر خود را آشکار کنند.

ابن عبدون التجیبي المالکي الأندلسي (527 هـ)،
رسالة في القضاء والحسبة (منشورة ضمن "ثلاث رسائل أندلسية في آداب الحسبة والمحتسب")،
ص50،51،
القاهرة: مطبعة المعهد الفرنسي للآثار الشرقیة، 1955.


@AdnanFallahi

دیانت مردم فاسد شده است... دنیا فانی و زمان رو به اتمام است. مخالفت با چیزهایی که برشمردیم سرآغاز آشوب و محرک فساد و پایان جهان است.

ابن عبدون التجیبي المالکي الأندلسي (527 هـ)،
رسالة في القضاء والحسبة (منشورة ضمن "ثلاث رسائل أندلسية في آداب الحسبة والمحتسب")،
ص60،
القاهرة: مطبعة المعهد الفرنسي للآثار الشرقیة، 1955.
#گذشته‌ی_متخیل


@AdnanFallahi

البته محتوای فقه اقلیات دستاورد فقیهان معاصر نظیر قَرَضاوی و عَلوانی نبوده و نیست. فقه اقلیات دستکم از قرن 16میلادی و با سقوط دولت‌های مسلمان در اَندَلس شکل گرفته بود: اینکه به هر حال تکلیف مسلمین ساکن در دل پادشاهی‌های کاتولیک (موسوم به مُدَجّن‌ها) چیست؟ تقیه کنند و به تغییر دین اجباری ظاهرا تن بدهند یا اینکه به سرزمین‌های مسلمان مهاجرت کنند؟
ضمن اینکه مفهوم "دار عهد" ربطی به مناسبات حقوقی بین شهروندان و دولت در سرزمین غیرمسلمان ندارد، بلکه دار عهد بر اساس فقه قدما به سرزمینی اصطلاحا غیر اسلامی گفته می‌شد که اگرچه دار الاسلام نیست اما در حالت جنگ و تخاصم با مسلمین هم به سر نمی‌برد و با حکومت‌های مسلمان در وضعیت صلح یا عهد و پیمان قرار دارد. ماوَردی و ابن فرّاء ـ هر دو از قاضیان دولت عباسی ـ در آثار خود به این نوع از "دار" اشاره کرده‌اند.


@AdnanFallahi

یهودیت سیاسی نداریم؟

در ادبیات معاصر، اصطلاح «اسلام سیاسی» بسیار رایج است؛ اصطلاحی که معمولاً برای توصیف جریان‌هایی به کار می‌رود که می‌کوشند مفاهیم و هنجارهای اسلامی را وارد عرصه قدرت، دولت و سیاست کنند. اما اگر قرار باشد این مفهوم را جدی بگیریم، باید بپذیریم که پدیده مشابهی در سنت یهودی نیز وجود دارد:
«یهودیت سیاسی»
(Political Judaism / Jewish Political Theology).
این به معنای «سیاسی بودن ذات یهودیت» یا یکی دانستن یهودیت با صهیونیسم نیست؛ بلکه به معنای وجود جریان‌ها و پروژه‌هایی است که هویت، متون، وعده‌ها و مفاهیم دینی یهودی را به پروژه‌ای سیاسی، ملی، سرزمینی یا دولتی تبدیل می‌کنند. اتفاقاً شماری از مهم‌ترین متفکران یهودی قرن بیستم دقیقاً با همین مسئله درگیر بوده‌اند.
گرشوم شولم صهیونیسم را در نسبت با «بازگشت یهودیت به تاریخ» می‌دید: یهودیت، که قرن‌ها عمدتاً در قالب یک سنت دینیِ تبعیدی وجود داشت، با صهیونیسم دوباره وارد قلمرو تاریخ، قدرت و سیاست می‌شد. اما شولم همزمان نسبت به مسیحایی‌کردن صهیونیسم هشدار می‌داد؛ یعنی تبدیل مفاهیم رستگاری و مسیحایی یهود به پروژه سیاسی. این نکته بسیار مهم است: در اینجا دیگر با یک ملی‌گرایی معمولی مواجه نیستیم؛ بلکه بحث بر سر این است که آیا مقولات دینی و مسیحایی می‌توانند به نیروی سیاسی و تاریخی تبدیل شوند یا نه.
مارتین بوبر نیز صهیونیسم را صرفاً یک جنبش ملی عادی نمی‌دید. پژوهشگران از «الهیات سیاسی صهیونیسمِ بوبر» سخن گفته‌اند. برای او، صهیونیسم می‌توانست تجلی معاصرِ همان عهد مقدس میان قوم، سرزمین و خدا باشد.
در سوی دیگر، هرمان کوهن قرار داشت. کوهن دقیقاً از این می‌ترسید که یهودیت به یک ملی‌گرایی دولتی تبدیل شود. از نظر او، رسالت اخلاقی یهودیت جهان‌شمول بود و نباید در قالب دولت-ملت یهودی محصور شود. بنابراین مخالفت او با صهیونیسم، خود شاهدی بر این واقعیت است که مسئله «سیاسی‌شدن یهودیت» در درون اندیشه یهودی مسئله‌ای جدی بوده است.
پس مفهوم «سیاسی‌کردن یهودیت» اصطلاحی نیست که صرفا منتقدان بیرونی بر یهودیت تحمیل کرده باشند؛ بلکه خود متفکران یهودی نیز آن را برای توصیف پروژه‌های درون یهودیت به کار برده‌اند. از اینجا می‌توان به مفهوم گسترده‌تر «الهیات سیاسی یهودی» (Jewish Political Theology) رسید که متفکرانی مانند کوهن، شولم، بوبر و حَنا آرنت را درگیر مسئله نسبت یهودیت، تاریخ، دولت، ملت، قانون و رستگاری می‌کرد. حتی اشتراوس پا را فراتر می‌گذاشت و معتقد بود که در دوران زوال کامل ارزش‌ها، یک "نیروی اخلاقی" بزرگ در جنبش سیاسی صهیونیسم نهفته است.
بنابراین اگر درباره «اسلام سیاسی» صحبت می‌کنیم، نباید تصور کنیم که الصاق الهیات به سیاست پدیده‌ای منحصراً اسلامی است. در مسیحیت، یهودیت و اسلام، نمونه‌های مختلفی از تبدیل مفاهیم دینی به پروژه‌های سیاسی وجود داشته است. در مورد یهودیت، صهیونیسم یکی از مهم‌ترین نمونه‌های مدرن این فرایند است.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

صدر حديثًا ترجمة جزء من كتابي نقد الخطاب السلفي إلى الفارسية

در مقام تکمله، خالی از لطف نیست عبارتی را که در پایان مطلبی که درباره‌ی اشتراوس و محافظه‌کاری یهودی/صهیونیستی نوشتیم در اینجا تکرار کنیم؛ نکته‌ای که فاقد بار سیاسی است و یکسره طنینی فلسفی و انتقادی دارد:

آنچه عجیب می‌نماید این است که برغم اینکه بسیاری از سیاسیون و غیرسیاسیون معاصر از میان محافظه‌کاران یهودی و مسیحی ـ و خاصه مسیحیان پروتستان ـ بازجستن سنن دینی خود و اتکا به آنها را امری عادی و طبیعی ـ و چه‌بسا ممدوح و همچون یک مزیت و اعتبار ـ بر می‌شمارند، این رجوع الهیاتی را منحصر و محصور در سنت غربی می‌دانند و در تناقضی آشکار، برای دیگر باورمندان ـ به‌ویژه مسلمانان ـ اقتدا به سنت‌های الهیاتی خویش و نوزایی آنها را به رسمیت نمی‌شناسند.

@AdnanFallahi