شما اگر بخواهید به‌ جایی‌ پناه‌ برید روسیه‌ و چین‌ و آلبانی‌ را برای‌ ماندن‌ و زیستن‌ و کار کردن‌ انتخاب‌ می‌کنید یا آمریکا و آلمان‌ و انگلیس‌ را؟ پاسخ‌ مخاطب‌ روشن‌ است‌، چه‌ اگر روشنفکر ضد سرمایه‌داری‌ یا حتی‌ مارکسیست‌ هم‌ باشد، دموکراسی‌ و آزادی‌ و امنیت‌ و اطمینان‌ به‌ حرمت‌ انسانی‌ و حقوق‌ فردی‌ را به‌ قیمت‌ تحمل‌ سرمایه‌داری‌ ترجیح‌ می‌دهد و سوسیالیسم‌ را به‌ بهای‌ استبداد پلیسی‌ و اختناق‌ فکری‌ رژیمی‌ که‌ برایش‌ اقتصاد بر انسان‌ ترجیح‌ دارد و با پول‌ می‌توان‌ ایدئولوژی‌اش‌ را ابتیاع‌ کرد، نخواهد پذیرفت‌.

علی شریعتی،
مجموعه آثار،
ج۲ ص‌۱۶۶؛ ج۲۳ ص‌۳۶۱


@AdnanFallahi

هرمان کوهن [فیلسوف یهودی نئوکانتی] که علیه صهیونیستهای زمانه‌اش می‌نوشت ادعا کرد که "انزوا در یک دولت [یهودی] با رسالت موعودباورانه‌ی یهودیان در تضاد است و در نتیجه ملت یهودی با ایدئال موعودباورانه تضاد دارد". و اگر بی‌دولت بودن به این معناست که یهودیان باید رنج تحقیر و انزوا را تحمل کنند، آنان باید این رنج را چونان افتخاری در راه تحقق امر ایدئال پذیرا شوند. مردم موعودباور به نیابت از بشریت رنج می‌کشند.

مارک لیلا،
خدای مُرده‌زاد؛ دین، سیاست و غرب مدرن،
ص۲۱۰،
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: هرمس، چ۳، ۱۴۰۲.


@AdnanFallahi

اگر تهاجم ویتنامیها و اشغال کامبوج به دست آنان در دسامبر ۱۹۷۸ و ژانویه ۱۹۷۹ نشان دهنده‌ی اولین جنگ متعارفی است که در سطحی گسترده، یک رژیم مارکسیستی علیه رژیم مارکسیستی دیگر برپا کرده است حمله ی فوریه‌ی چین به ویتنام خیلی زود به تأیید و تثبیت این شیوه انجامید...
اریک هابسبام کاملاً محق است وقتی که میگوید «جنبشها و دولتهای
مارکسیستی نه تنها در شکل بلکه در ماهیت نیز به این تمایل پیدا کرده اند که ملی و ملیت‌خواه شوند. چیزی وجود ندارد تا بر مبنای آن بتوانیم به این برداشت برسیم که این روند ادامه نخواهد یافت». این روند به دنیای سوسیالیست محدود نمی‌شود.... واقعیت کاملاً روشن است، پایان عصر ملیت‌خواهی که از مدتها قبل پیشگویی شده بود حتی به صورت ضعیفی نیز امکان عینی شدنش وجود ندارد. در واقع، ملت‌بودن همچنان مشروعیتی جهان‌شمول در زندگی سیاسی عصر ما دارد.

بندیکت اندرسون،
جماعت‌های تصوری [متخیل]،
صص27ـ29،
ترجمه محمد محمدی،
تهران: رخ‌داد نو، 1391.


@AdnanFallahi

🌊راهیان جبل‌الطارق: در سَبتَه چه گذشت؟

موج ورود حدود ۶۰ هزار مهاجر از مراکش به شهر خودمختار سبته( سئوتا) در بخش اسپانیایی مراکش طی کمتر از ۲۴ ساعت، یکی از بزرگ‌ترین بحران‌های مرزی اروپا در سال‌های اخیر را رقم زد. بر اساس آمار رسمی، دست‌کم ۵۷ نفر در جریان عبور از مرز یا در دریا جان خود را از دست دادند. هرچند بخش عمده این مهاجران (بیش از ۴۸۰۰۰نفر) - احتمالا پس از مشاهده شرایط واقعی و بسته بودن مسیر انتقال به خاک اصلی اسپانیا - به مراکش بازگشتند[۱] اما موجی از تحلیل و اخبار با چاشنی منازعات تاریخی و فرهنگی و.‌.. در جریان است: از باز کردن پای تاریخ اسلامی اندلس به این قضیه تا ربط دادن آن به بحران اسراییل/فلسطین و تا منازعات دو طیف چپ و راست.
این نخستین بار نیست که سبته با چنین بحرانی روبه‌رو می‌شود. در می ۲۰۲۱ نیز حدود ۸ هزار نفر، عمدتاً با شنا از مرز عبور کردند. آن بحران به‌طور گسترده نتیجه تنش دیپلماتیک میان مادرید و رباط پس از پذیرش «ابراهیم غالی» رهبر جبهه استقلال‌طلب پولیساریو در اسپانیا برای درمان تلقی شد. بسیاری از تحلیلگران معتقد بودند که کاهش کنترل مرزی از سوی مراکش، واکنشی سیاسی به مواضع اسپانیا در پرونده صحرای غربی بود. از آن زمان نیز روابط اسپانیا، مراکش و الجزایر همواره تحت تأثیر رقابت رباط و الجزیره بر سر صحرای غربی قرار داشته است؛ به‌گونه‌ای که هرگونه نزدیکی مادرید به یکی از این دو کشور، می‌تواند بر همکاری‌های مرزی و مهاجرتی اثر بگذارد. در بحران اخیر نیز برخی کارشناسان احتمال داده‌اند که اختلافات تازه میان مراکش و اسپانیا و نیز مناسبات مادرید با الجزایر، در کاهش کنترل مرزی از سوی رباط بی‌تأثیر نبوده باشد، هرچند تاکنون سند قطعی در این باره ارائه نشده است.
البته ریشه‌های این بحران صرفاً سیاسی نیست. مراکش طی سال‌های اخیر با نرخ بالای بیکاری به‌ویژه در میان جوانان، و افزایش هزینه‌های زندگی مواجه بوده است. همین عوامل موجب شده که مسیر غرب مدیترانه همچنان یکی از مهم‌ترین دالان‌های مهاجرت به اروپا باقی بماند. هر سال ده‌ها هزار نفر از سواحل مراکش و شمال آفریقا تلاش می‌کنند از طریق مدیترانه یا مرزهای زمینی سبته و مِلیلیه خود را به اروپا برسانند؛ روندی که سال‌ها پیش از دولت کنونی اسپانیا نیز وجود داشته و محدود به یک دولت یا یک تصمیم سیاسی نیست.
در عین حال، نمی‌توان نقش تحولات حقوقی اسپانیا را نیز نادیده گرفت: رأی شماره ۸۱۴/۲۰۲۶ دیوان عالی اسپانیا در اوایل سال ۲۰۲۶ تصریح کرد که بازگرداندن فوری مهاجران غیرنظامی‌ای که از مسیر دریا وارد سبته و ملیلیه می‌شوند، با چارچوب قانونی موجود سازگار نیست[۲]. هرچند این رأی به معنای اعطای حق اقامت نبود، اما این تصور غلط را میان مهاجران ایجاد کرد که ورود به سبته، مانع اخراج فوری خواهد شد.
گفتنی است در روزهای گذشته، بخشی از رسانه‌های راست‌گرا و جریان‌های نزدیک به اسرائیل تلاش کرده‌اند این رخداد را صرفاً نتیجه سیاست‌های دولت پدرو سانچز معرفی کنند و آن را دستاویزی برای حمله به دولت اسپانیا قرار دهند. با این حال، شواهد موجود تصویر پیچیده‌تری ارائه می‌دهد. مسیر مهاجرت از مراکش به سبته و ملیلیه، دهه‌هاست یکی از نقاط بحرانی مرزهای اتحادیه اروپا محسوب می‌شود و بحران‌های مشابه بارها در دولت‌های مختلف اسپانیا رخ داده است. افزون بر این، میزان کنترل یا کاهش کنترل مرز از سوی نیروهای امنیتی مراکش همواره یکی از عوامل تعیین‌کننده در شدت یا کاهش این موج‌ها بوده است. بنابراین، نسبت دادن کامل بحران اخیر به سیاست‌های دولت سانچز، بیش از آنکه تحلیلی مبتنی بر واقعیت باشد، به نظر بخشی از رقابت‌ها و منازعات سیاسی در داخل و خارج اسپانیا می‌آید؛ منازعاتی که به شکل مبتذلی حتی وارد حوزه‌ی الهیات شده و یک بحران مهاجرتی را لابد به مواردی چون دوران اندلس اسلامی، کمک عثمانی‌ها به تخلیه‌ی یهودیان اندلس و تسهیل ورود آنان به سرحدات خودشان در قرون پانزده و شانزده میلادی، مخالفت اسپانیا با برخی اقدامات کاخ سفید، بحران غزه، شکست تیم ملی آرژانتین در فینال جام جهانی ۲۰۲۶ و چه‌بسا اخلاقیات ماتادورهای والنسیا ربط می‌دهد!
ـــــــ
ارجاعات:
[1]. https://ume.la/sxUUNA
[2]. https://ume.la/8UYycC

   ✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

ولولا الاهتمام الذي حملته الحركة السلفية في مصر للحنابلة، ولولا وهابية العربية السعودية، لهبطت الحنبلية ولفترة طويلة جدًا من الزمن إن لم يكن إلى الأبد في وعي وفكر علماء ودارسي الإسلاميات إلى مستوى المذاهب الموصوفة أنها «لا تستحق الذكر».
إن قلة عدد أتباع المذهب الحنبلي بالنسبة إلى بقية المذاهب كانت إذن مصدر أفكار خاطئة عن هذه المدرسة، مما أعطى سندا للمفهوم السائد حول الحنبلية باعتبارها قد تجمدت على هامش السنية...

جورج مقدسي،
الاسلام الحنبلي،
ص26،27،
ترجمة سعود المولی،
بیروت: الشبکة العربية للابحاث والنشر، 2017.


@AdnanFallahi

امروزه، ممکن است ما گروه اَشراف فرانسوی دوره‌ی ماقبل مدرن را به صورت یک طبقه به حساب آوریم؛ اما مطمئناً تنها در این اواخر بود که مسأله این گونه به تصور درآمد. پاسخی طبیعی و قابل انتظار به این پرسش که «فلان کُنت چه کسی است»؟ این نبود که او عضوی از اشرافیت است، بلکه پاسخ در آن دوره این بود که «او فلان نجیب‌زاده است»؛ یا «او عموی فلان بارون است»؛ یا «تحت حمایت فلان دوک قرار دارد».

بندیکت اندرسون،
جماعت‌های تصوری [متخیل]،
ص35،
ترجمه محمد محمدی،
تهران: رخ‌داد نو، 1391.


@AdnanFallahi

در روز جمعه سیزدهم ماه [صفر سال 461ق]، در مسجد جامع المنصور [بغداد] نوبت خطابه داشتم. فهمیدم که [ابو الحسن إلکیا]الهَرَّاسیِ واعظ را از منبر پایین کشیده‌اند و به او اعتراض کرده‌اند: به سبب چیزهای بدی که گفته، منکراتی که ذکر کرده، حملاتش به اهل سنت، اشاراتش به فضل [ابوالحسن] اشعری و پیروان وی، و اینکه عوام را دچار این توهم کرده است که گویا اهل حدیث از مشبِّهه هستند. این واعظ دوباره این کار را تکرار کرد تا اینکه منبر وی در مسجد جامع المنصور را شکستند و ابن سُکَّرة الهاشمی [از شیوخ حنبلی] ـ حفظه الله ـ به جای او نشست.

ابن البنّا الحنبلی (471ق)،
یومیات ابن البنا،
ص154،155،
قابله علی اصله وعلق علیه: جورج مقدسي،
القاهرة: مدارات للابحاث والنشر، 2019.


@AdnanFallahi

آنگاه که گرسنگی بیداد میکند، از مائده‌های روحی سخن گفتن خیانت است، نه تنها به زندگی مادی، که به معنویت روحانی نیز هم. بر خلاف سخن سعدی، اندرونی که از طعام خالی است خانه‌ی جهل و زاغه‌ی ظلمت است حتی دين من اعلام میکند که «هر کس معاش ندارد معاد ندارد».

علی شریعتی،
کویر (با تجدید نظر و آخرین تصحیحات مؤلف)،
ص بیست و هشت (نقد و تقریظ)،
بی‌جا، بی‌تا.


@AdnanFallahi

ورأيته بِخَط الشَّيْخ تقى الدّين ابْن الصّلاح إمامان ابتلاهما الله بأصحابهما وهما بريان مِنْهُم أَحْمد ابْن حَنْبَل ابْتُلِيَ بالمُجَسِّمَة وجعفر الصَّادِق ابْتُلِيَ بالرافضة.
ثمَّ هَذَا الَّذِي ذَكرْنَاهُ هُوَ عَلَى طَريقَة النَّوَوِيّ رَحمَه اللَّه وَالَّذِي أرَاهُ أَن لَا تقبل شَهَادَتهم عَلَى سُنّي.

تاج الدين السُبكي (771ق)،
طبقات الشافعية الكبرى،
2/17،
القاهرة: هجر للطباعة والنشر والتوزيع، طـ2.


@AdnanFallahi

سیاست نمی‌تواند ما را رستگار کند. اشتباه بنیادین متألهان لیبرال این بود که نکته اخیر را فراموش کردند؛ آنان زیر پوست هشیاری‌شان امیدی مبهم به رستگاری سیاسی را نگه داشته بودند، خواه رستگاری یهودیان از تبعید و خواه رستگاری کل نوع بشر از نادانی و سرکوب که قرار بود از طریق سکولار شدن پیام مسیحی عملی شود...
سنتهای الهیاتی راست‌کیشِ یهودیت و مسیحیت قرنهای بسیار کوشیده اند با زنده نگه‌داشتن امید رستگاری‌بخش با این بلندپروازی نیرومند دست و پنجه نرم کنند و در عین حال مؤمنان را از این باز دارند که خودشان تمشیت امور را به عهده گیرند. اما پیروزی همیشه با خاخامها و کشیشان نبوده است. تاریخ غرب سرشار است از برهه‌هایی که در آنها شورهای موعودباورانه‌ی آخرالزمانی یا آرمان‌شهری از محدوده راست‌کیشی سرریز می‌کنند و کل اجتماعات دینی را با تب و تاب آخرت‌شناختی به آتش می‌کشند و گاهی این شعله ها به زندگی سیاسی گسترش می‌یابند و به منبع الهام شورشهای توده‌ای، جنگهای مدنی، کشتارهای دسته جمعی و عملِ ایمانی مقطعی تبدیل می‌شوند.

مارک لیلا،
خدای مُرده‌زاد؛ دین، سیاست و غرب مدرن،
صص240،241،
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: هرمس، چ۳، ۱۴۰۲.


@AdnanFallahi

... ملت به مثابه یک جماعت، تصوری [متخیل] است از این رو که بدون توجه به نابرابری‌های عینی و استثمار و بهره‌کشی‌هایی که ممکن است در میان هر ملتی شیوع داشته باشد ملت همیشه به صورت یک ارتباط عمیق و افقی بین افرادِ همگون فهمیده می شود. نکته‌ی آخر اینکه این احساس برادری است که در دویست سال گذشته باعث شده است میلیونها انسان بیش از آن که میل به کشتن داشته باشند میل به مردن در راه چنین تصورات محدودی دارند.
این مُردنها به سرعت ما را با مشکلی اساسی که ملیت خواهی ایجاد کرده است رودررو می‌سازد: چه باعث می شود تا این تصورات منقبض شده‌ی تاریخ متأخر (به ندرت بیش از دویست سال) چنین از خودگذشتگی‌های عظیمی را ایجاد کند؟

بندیکت اندرسون،
جماعت‌های تصوری [متخیل]،
ص36،
ترجمه محمد محمدی،
تهران: رخ‌داد نو، 1391.


@AdnanFallahi

☪️اسلامی که لیبرال شد: مورد فقه و بدعتگزاران (دگراندیشان)
 
   یکی از مدعیات اخیر د. عبدالکریم سروش آن است که «اسلام لیبرال نداریم». اگر مقصود از این سخن آن باشد که لیبرالیسم به عنوان یک مکتب فلسفی، از درون منابع نخستین اسلام استخراج نمی‌شود، این ادعا قابل بحث است. اما اگر مقصود آن باشد که لیبرالیسم هیچ تأثیری بر فهم و صورت‌بندی گفتمان معاصر اسلامی نگذاشته است، شواهد قطعی تاریخی خلاف آن را نشان می‌دهد.
   باب «أهل الأهواء والبدع» یکی از موضوعات مهم فقه، حدیث و عقاید تراث قدیم است. فقها صرفاً به نقد نظری بدعتگزاران (دگراندیشان) اکتفا نمی‌کردند، بلکه درباره نحوه تعامل اجتماعی و سیاسی با آنها نیز احکام مفصل ارائه می‌دادند: از تحریم همنشینی و سلام کردن گرفته تا منع تصدی مناصب عمومی، رد شهادت تا انواع و اقسام مجازات‌ها که گاه اعدام را نیز در بر می‌گرفت. در این سنت، حتی با مجتهدین بدعتگزار (دگراندیش) هم مماشات نمی‌شد. گرفتاری‌ها و مصائبی که برای دو فقیه مشهور حنبلی ابن عقیل و ابن تیمیه پیش آمد تنها مشت نمونه‌ی خرواری است از این قبیل برخوردهای مستند به فقه ارتدکس. در اینجا می‌توان انبوهی متون فقهی و فتاوای مؤید این قضیه را از فقهای مختلف اهل سنت نقل کرد که ما فقط به این سخن فقیه مشهور مالکی شاطبی (790ق) ـ که امروزه به مثابه یکی از چهره‌های برجسته‌ی فقه موسوم به مقاصدی هم شناخته می‌شود ـ بسنده می‌کنیم[1]:

... اهل سنت مأمور به دشمنی با بدعتگزاران و طرد آنها و مجازات افراد متمایل به آنان ـ با توسل به اعدام یا پایین‌تر از آن ـ هستند. چنان‌که آوردیم علما از هم‌صحبتی و هم‌نشینی با بدعتگزاران به شدت نهی کرده‌اند"[2].

   در تراث قدما، نحوه مواجهه با بدعتگزاران (دگراندیشان) در دو سطح متبلور شده است: 1) برخوردهای شخصی با آنها (مانند پرهیز از همصحبتی و...) 2) برخوردهای دولتی. در واقع به گفته‌ی ماوَردی ـ فقیه بزرگ شافعی قرن پنجم ـ یکی از وظایف اصلی خلیفه یا حاکم سیاسی برخورد با بدعت و بدعتگزاران (دگراندیشان) بود[3]. این مناسبات ذیل مسأله‌ی کلان نهی از منکر قرار داشت و حتی برخی فقها طرد بدعتگزاران (دگراندیشان) را از زمره‌ی واجبات کفایی دانسته‌اند[4]. نکته‌ی مهم‌تر اینکه این فتاوا عملا جامعه‌ی عصر عباسی و ممالیک را شکل می‌داد. گزارش‌های متعدد از برخوردهای میان پیروان مذاهب کلامی و فقهی (اشعری‌ها و حنبلی‌ها و شیعیان) ـ که گاه با تحریک مستقیم علما هم شکل می‌گرفت ـ تأییدی بر اهمیت این مناسبات است[5].
   اما در فقه معاصر، چه بر سر این میراث سنگین آمده است؟ امروزه به ندرت فقیهی را می‌یابیم که ـ دست‌کم در عرصه‌ی گفتمانِ عمومی ـ از مجازاتِ بدعت‌گزار (دگراندیش) ـ با شدتِ ابن‌تیمیه یا شاطبی ـ سخن بگوید. بلکه مفاهیمی چون «دگرپذیری»، «حقوق شهروندی»، «حق آزادی بیان و عقیده» و «مدارا» به کانون گفتار فقهیِ معاصر راه یافته‌اند. این تحول، حتی بر نهادهای رسمیِ دینی و فقهایی که خود را در مقابلِ لیبرالیسم تعریف می‌کنند نیز تأثیر گذاشته است. حقوقِ شهروندی، که ریشه‌ در گفتمانِ لیبرال دارد امروزه به یکی از محورهای اصلی فقه معاصر تبدیل شده است. فقهایی که تا دیروز از بدعتگزار و مجازات او سخن می‌گفتند، امروز از «حقوقِ اقلیت‌های دینی»، «آزادیِ عقیده» و «مدارا» با مخالفان می‌گویند. این تغییر، نه یک انتخاب لزوما آگاهانه، بلکه پیامد نوعی تربیت سیاسی لیبرال است که بر ابواب فقه قدیم تحمیل شده است. لیبرالیسم به‌مثابه‌ی یک «واقعیتِ زیستِ اسلامی در جهان مدرن»، چنان فضای گفتمانی را دگرگون کرده است که حتی مخالفان سرسخت آن نیز ناچارند با واژگان و مفاهیم آن سخن بگویند. اگر امروز به بیانیه‌ها و آثار بسیاری از مؤسسات دینی و مفتیان معاصر بنگریم، کمتر بیانی را می‌یابیم که افراد را به صرف داشتن عقاید اشعری، شیعی، سلفی یا... مستوجب محروم کردن‌شان از حقوق مدنی یا اجتماعی بداند. برعکس، تأکید بر حقوق برابر شهروندان، احترام به آزادی اعتقاد، پرهیز از خشونت مذهبی و ضرورت همزیستی، به زبان غالب تبدیل شده است. این تحول را نمی‌توان صرفاً نتیجه اجتهاد درون‌دینی دانست؛ بلکه بدون تردید، نظم سیاسی و حقوقی مدرن و غلبه ارزش‌های لیبرال در عرصه عمومی در شکل‌گیری آن نقش تعیین‌کننده داشته‌اند.
از این منظر، اگر گفته شود «اسلام لیبرال نداریم»، نمی‌توان انکار کرد که بخش بزرگی از فقه معاصر در فضایی لیبرال بازخوانی شده است. بنابراین، اگرچه شاید نتوان از «اسلام لیبرال» به عنوان یک مکتب سخن گفت، اما می‌توان با اطمینان از «لیبرالی شدن افق سیاسی و حقوقی فقه معاصر» سخن گفت؛ افقی که موجب شده مثلا بسیاری از مناسبات کلاسیک درباره دگراندیشان و مواجهه با آنان، عملاً کنار گذاشته شوند یا دست‌کم در پرتو مفاهیمی چون آزادی، حقوق شهروندی، مدارا و... بازتفسیر گردند.
ــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇

@AdnanFallahi

👆ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل
ــــــ
[1]. چنان‌که گفتیم متون فقهی و عقیدتی در این باره بسیار است. برای مطالعه‌ی بیشتر می‌توان به این اثر مراجعه کرد: عبد الله بن عبد الحميد الأثري، الوجيز في عقيدة السلف الصالح، ص173ـ186، السعودية: وزارة الشؤون الإسلامية. و یا برای مطالعه‌ی تفصیلی دیدگاه‌های ابن تیمیه در این باب نک: السمهوری، نقد گفتمان سلفی: مورد ابن تیمیه، ص129ـ228، ترجمه و حواشی: عدنان فلاحی، لندن: نشر نوگام، 2026.
[2]. الشاطبي، الاعتصام، 1/158، السعودية: دار ابن عفان، 1992.
[3]. الماوردي، الأحكام السلطانية، ص40، القاهرة: دار الحديث.
[4]. ابن داود الحنبلي، الكنز الأكبر من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ص431،  بیروت: دار الكتب العلمية.
[5]. ما پیش‌تر بخش‌هایی از این گزارش‌های تاریخی را در اینجا و فرسته‌های بعدی، در کانال خود نقل کرده بودیم.


@AdnanFallahi

گوساله‌پرستان [در ماجرای سامری] ـ با وجود کفرشان ـ بهتر از معتزله خدا را می‌شناختند.

ابن ابي العز (792ق)،
شرح الطحاوية،
ص170،
دار السلام، 2005.


@AdnanFallahi

⚰️شهادتی که سکولار شد: میهن‌دوستی و رستگاری
 
   همیشه در ذهن داشتم که شاید یکی از مهم‌ترین نشانه‌های مؤید تداوم مفاهیم الهیاتی در تز سکولاریزاسیون امثال کارل شمیت، مورد توجه بزرگان این نحله قرار نگرفته است: شهادت در راه خدا (martyrdom). هدف از شهادت در راه خدا رستگاری فرد مسیحی بود. فرد مسیحی در راه خدا می‌جنگید و شهید می‌شد تا رستگار شود، یک رستگاری فردی. اتفاقا شمیت به مناسبتی به این مفهوم اشاره کرده است تا آن را از کشته شدنی که "دولت" در جنگ‌های خود از شهروندان و سربازانش طلب می‌کند متمایز سازد:

یک جماعت دینی، یک کلیسا، می‌تواند یکی از اعضایش را از سر ایمانی که دارد به مُردن و شهید شدن ترغیب کند، اما فقط برای رستگاری روح خود او، نه برای آن جماعت دینی از این حیث که یک قدرت زمینی است؛ در غیر این صورت، این جماعت بُعدی سیاسی پیدا می‌کند. جنگ‌های مقدس و جنگ‌های صلیبیِ این جماعت دینی، مانند هر جنگ دیگری، اقداماتی هستند که مستلزم انتخاب دشمن‌اند. تحت هیچ شرایطی نمی‌توان از عضو جامعه‌ای که مسیرش را [فقط] اقتصاد تعیین می‌کند و نظم آن در حوزه اقتصاد بر رویه‌های عقلانی استوار است، خواست که جان خود را در راستای عملیات عقلانی فدا کند. توجیه چنین مطالبه‌ای بر اساس مصلحت اقتصادی با اصول فردگرایانه نظم اقتصادی لیبرال در تعارض است و هرگز نمی‌تواند با هنجارها یا آرمان‌های اقتصادی که به‌طور مستقل تصور شده‌اند، توجیه شود... اینکه از انسان‌ها به‌طور جدی خواسته شود دیگران را بُکشند و خود نیز آماده مُردن باشند تا تجارت و صنعت برای بازماندگان رونق گیرد یا قدرت خرید نوه‌ها افزایش یابد، شوم و دیوانه‌وار است"[1].

   شمیت در اینجا می‌گوید که یک نظم لیبرال مبتنی بر صرف آرمان‌های مادی و دنیوی مانند رفاه و اقتصاد و... نمی‌تواند مفهوم مرگ (فداکاری جانی) در راه چنین چیزهایی را صورت‌بندی یا توجیه کند؛ بلکه نیاز به انگیزه‌ی بسیار اصیل‌تر و عمیق‌تری دارد.
   کارل شمیت و پرسش‌هایش را رها کنیم و سراغ یکی از نظریه‌پردازان مهم حوزه‌ی ناسیونالیسم یعنی بندیکت اندرسون برویم. اندرسون در کتاب ماندگار و جریان‌سازش "جماعت‌های متخیّل" درباره‌ی مفهوم جان‌فدای میهن و سربازان گمنام سخن می‌گوید. اندرسون می‌گوید که با ورود به عصر سکولاریسم در غرب و با تخریب مفهوم بهشت، دیگر رستگاری‌ای در کار نبود تا کشته شدن و شهادت مذهبی را موجه سازد فلذا این مسأله به چیزی بیهوده تبدیل شد. در اینجا انگاره‌ی مدرن و متخیّل ملت وارد می‌شود: تخیل یا تصور جماعتی از مردمان در یک مرز سیاسی مشترک با وابستگی‌ها و پیوندهای افقی بدون در نظر گرفتن تفاوت‌های بزرگ طبقاتی (عمودی) بین آنها. حالا مُردن و کشته شدن ـ این‌بار در راه میهن ـ دوباره "معنادار" شد[2]. البته به غیر از اندرسون نویسندگان دیگر حتی با صراحت بیشتری متوجه این نکته شده‌اند. برای مثال مورخ بزرگ یهودی/آلمانی جورج موسه برای نامیدن ناسیونالیسم از تعبیر "دین مدنی"(civic religion) استفاده می‌کند. موسه در کتاب "سربازان شهید وطن" توضیح می‌دهد که چگونه تصویر سربازان میهنیِ کشته شده در جنگ اول به مدد الهیات مسیحی، به سطح شهدای آیینی ارتقا یافتند:

تصویر سربازان کشته شده در میان دستان مسیح ـ که در اثنا و بعد از جنگ جهانی اول بسیار رایج بود ـ باور سنتی درباره‌ی شهادت و رستاخیز را به ملت ـ به مثابه دین مدنی شامل و کامل ـ منتقل کرد"[3].

   اغراق نیست اگر بگوییم هر جا مرگ و مرگ‌اندیشی ـ تحت عنوان شهادت یا جان‌فدا یا قهرمان ملی و... ـ بخواهد صاحب نوعی تداوم و ابدیتِ معنایی در برابر دنیای فانی و مادی شود، ناگزیر از وام‌گیری از مفاهیم الهیاتی است. به دیگر سخن حوزه‌ی مرگ و مرگ‌اندیشی یکسره در قُرُق الهیات سیاسی است.
ــــــ
ارجاعات:
[1]. Schmitt, The Concept of the Political, p. 48, Translation, Introduction, and Notes by George Schwab, The University of Chicago Press, 2007.
[2]. اندرسون، جماعت‌های تصوری [متخیل]، ص41ـ، ترجمه محمد محمدی، تهران: رخ‌داد نو، 1391.
[3]. George Mosse, Fallen Soldiers : Reshaping the Memory of the World Wars, p. 7, Oxford University Press, 1990.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

دستکم 20میلیون جلد کتاب تا سال 1500 میلادی چاپ شده بود... در آن زمان جمعیت آن قسمت از اروپا که دارای صنعت چاپ بود، چیزی در حدود 100میلیون نفر بوده است.

بندیکت اندرسون،
جماعت‌های تصوری [متخیل]،
ص83،
ترجمه محمد محمدی،
تهران: رخ‌داد نو، 1391.


@AdnanFallahi

پیام ضمنی این فتاوا [از چهار عالِمِ مصریِ مذاهب اربعه‌ی اهل سنت درباره‌ی مسلمانان اندلس] کاملا روشن است: قرار نیست هیچ دخالتی [از سوی دولت سنّی ممالیک مصر] علیه سیاست اسپانیا[ی کاتولیک] نسبت به اقلیت مسلمان رخ دهد. البته قطعا در حدود 1510 میلادی ممالیک انگیزه‌ای بسیار قوی برای چنین خط‌مشی‌ای داشتند: نیاز به تضمین کمک اسپانیا در برابر دشمن مشترک: دولت عثمانی ـ که دقیقا در آستانه‌ی فتح مصر قرار گرفته بود.

Van Koningsveld and Wiegers. “Islam in Spain during the Early Sixteenth Century: The Views of the Four Chief Judges in Cairo (Introduction, Translation, and Arabic Text)”, p.138.
In: Poetry, Politics and Polemics, Cultural; Transfer Between the Iberian Peninsula and North Africa, edited by Otto Zwartjes, Geert Jan van Gelder, and Ed de Moor. 133-152. Amsterdam: Editions Rodopi B.V., 1994


@AdnanFallahi

دموکراسی‌های لیبرال معاصر توانسته‌اند دین را در خود جای دهند، بی آنکه به خشونت فرقه‌ای دامن بزنند یا حکومت دینی را تشویق کنند و این دستاوردی تاریخی است. اما جا دادن در خود، به معنای فهمیدن نیست. گرچه بریتانیا و ایالات متحده می‌توانند احساس غرور کنند که توانسته‌اند ایده‌های تساهل آزادی وجدان و جداییِ شکلیِ دولت و کلیسا را گسترش دهند، موفقیت آنها کاملاً بستگی به تجربه سراپا منحصر به فرد فرقه‌گرایی پروتستانتیسم در قرنهای هفدهم و هجدهم دارد.

مارک لیلا،
خدای مُرده‌زاد؛ دین، سیاست و غرب مدرن،
ص266،
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: هرمس، چ۳، ۱۴۰۲.


@AdnanFallahi

پیامبر خدا (ص) فرموده است "اسلام غریبانه آغاز شد و به همان وضعیت غربت آغازین بازخواهد گشت. پس خوشا به حال غرباء"... و الان [قرن هشتم قمری] همان زمان غربت است...

صدر الدین ابن ابی العز (۷۹۲ق)،
الاتباع،
صص۸۷،۹۲،
الناشر: عالم الكتب - لبنان
الطبعة: الثانية، ۱۴۰۵ق.
#گذشته‌ی_متخیل


@AdnanFallahi

هم در نظر منتقدان و هم در نظر مدافعانِ نقش دین در زندگیِ سیاسیِ معاصر، مثال آمریکایی ردیه ای بر همۀ مدعیات سطحی درباره سکولاریزاسیونِ پیش‌روندۀ جامعۀ مدرن است. باید اذعان کرد که تجربه آمریکایی تجربه ای استثنایی است. هیچ جامعه‌ی صنعتیِ کاملاً توسعه یافته‌ای وجود نداشته است که جمعیتش چنین متعهد به آیین‌هایش باشد (و چه آیین های عجیبی!)، و در عین حال به همین میزان به اصول لیبرال دموکراسی تعهد داشته باشد. بیان سیاسی آمریکایی که بسیار وامدار فرقه های پروتستان قرن هفدهم است با نوعی انرژی موعودباورانه به حرکت در می آید و آمریکاییها همچنان اختلافاتِ دینی بالقوه انفجاری بر سر سقط جنین، نیایش در مدارس، سانسور، آتانازی، تحقیق زیست شناختی و دیگر مسائل دارند. و در دهه های اخیر حق دینی، بسیار سازمان یافته شده و وزن آن در سیاست انتخاباتی و گفتار حقوقی، محسوس شده است. به زعم منتقدانِ دین، این نشان می‌دهد که جدایی کلیسا و دولت، و بنابراین قانون اساسی ایالات متحده در معرض تهدید است؛ و به زعم مدافعانِ دین این نشانه ای دال بر ابتنای ایالات متحده بر ارزشهای کتاب مقدسی است، نکته ای که شایسته تأیید و دفاع عمومی است.
هر دو گروه سهمی از حقیقت دارند.

مارک لیلا،
خدای مُرده‌زاد؛ دین، سیاست و غرب مدرن،
صص276،277،
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: هرمس، چ۳، ۱۴۰۲.


@AdnanFallahi