به دنبال اشغال نظامی بخشی از قسمتهای ایران به وسیلهٔ دولت روسیه ملّا کاظم [آخوند] خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی از مجتهدین ایرانی مقیم نجف تمنّای کمک و معاونت از سوی دولت سنیه [عثمانی] دارند. تلگراف وکالت متصرّفی کربلا که حاوی این نکته است و تلگراف وارده از ولایت بغداد به تاریخ ۴ تموز سنه ۳۲۵[۱] به پیوست تقدیم پیشگاه سامی فخیمانه می‌شود. امر و فرمان از آن حضرت ولی الامر است (نامه‌ی ۲رجب ۱۳۲۷ق از باب‌عالی به صدراعظم)

حسن حضرتی،
مشروطه‌ی ایران به روایت آرشیو عثمانی،
ص127،
تهران: نشر لوگوس، چـ2، 1400.


@AdnanFallahi

از مسکو به واشینگتن؛ چرخش ژئوپلیتیک سوریه‌ی پسا اسد

یکی از مهم‌ترین تغییرات سوریه پس از سقوط بشار اسد، تغییر تدریجیِ جهت‌گیری ژئوپلیتیک دمشق است؛ سوریه‌ای که در دوره خاندان اسد عملاً یکی از مهم‌ترین پایگاه‌های نفوذ روسیه در خاورمیانه بود، اکنون به‌تدریج در حال نزدیک‌شدن به مدار آمریکا و غرب است.
برای فهم این تغییر، چند واقعیت مهم را باید کنار هم گذاشت:
۱. روسیه در سوریه اسد «حامی نظام» بود؛ در سوریه الشرع دیگر چنین نقشی ندارد. از ۲۰۱۵، مداخله نظامی روسیه عملاً بقای حکومت بشار اسد را تضمین کرد. پایگاه هوایی حِمِیمیم و بندر طرطوس نیز سوریه را به مهم‌ترین پایگاه نظامی روسیه در مدیترانه تبدیل کرده بودند.
اما با سقوط اسد در دسامبر ۲۰۲۴، این معادله فرو ریخت. روسیه دیگر متحد استراتژیکی در دمشق ندارد و ناچار شد درباره آینده پایگاه‌های خود با حکومت جدید مذاکره کند. حتی قرارداد روسیه برای اداره بندر طرطوس در اوایل ۲۰۲۵ لغو شد.
۲. در مقابل، واشینگتن از دشمن خاندان اسد، به یکی از اصلی‌ترین بازیگران سوریه‌ی احمد الشرع تبدیل شده است.
این تحول فقط دیپلماتیک نیست؛ آمریکا در ۲۰۲۵ ساختار تحریم‌های گسترده علیه سوریه را عملاً کنار گذاشت. وزارت خزانه‌داری آمریکا در ۲۳ می ۲۰۲۵ با صدور General License 25 بخش بزرگی از تحریم‌های سوریه را رفع کرد و کاخ سفید نیز در ژوئن همان سال فرمان لغو تحریم‌های سوریه را صادر کرد. بدین ترتیب کشوری که در دوره اسد زیر شدیدترین تحریم‌های آمریکا قرار داشت، اکنون برای بازگشت به اقتصاد جهانی، جذب سرمایه و بازسازی زیرساخت‌ها بیش از هر چیز به گشایش رابطه با واشینگتن امید دارد.
۳. نقطه عطف نمادین: دیدار احمد الشرع با دونالد ترامپ. دیدار ترامپ و احمد الشرع در می ۲۰۲۵ صرفاً یک ملاقات تشریفاتی نبود؛ برای نخستین بار رئیس‌جمهور جدید سوریه در عالی‌ترین سطح با رئیس‌جمهور آمریکا وارد مذاکره شد. این دقیقاً نقطه مقابل رابطه اسد ـ پوتین است: در دوره اسد، روسیه بقای حکومت را تضمین می‌کرد؛ در دوره الشرع، آمریکا و متحدان منطقه‌ایش (ترکیه و قطر و سعودی و امارات) ابزارهای اصلی بازسازی و ادغام بین‌المللی سوریه را در اختیار دارند.
۴. ساختار امنیتی جدید سوریه نیز در حال نزدیک‌شدن به معماری امنیتی تحت رهبری آمریکاست. نیروهای دموکراتیک سوریه (SDF)، نیرویی که سال‌ها مهم‌ترین متحد محلی آمریکا در جنگ با داعش بود، تحت نظارت امریکا در دولت جدید سوریه ادغام شدند و احمد الشرع حتی مظلوم عبدی، فرمانده سابق نیروهای دموکراتیک سوریه و متحد مهم آمریکا در جنگ با داعش و نیروهای نزدیک به القاعده را به عنوان مشاور ریاست‌جمهوری منصوب کرد. این اتفاق از نظر نمادین بسیار مهم است: کسی که زمانی در ساختار امنیتی مورد حمایت آمریکا در شمال شرق سوریه قرار داشت، اکنون وارد ساختار رسمی حکومت دمشق شده است: دمشق احمد الشرع به جای بازتولید الگوی امنیتی اسد ـ روسیه، در حال ادغام بخشی از نیروها و شبکه‌هایی است که سال‌ها با آمریکا همکاری کرده‌اند.
۵. مهم‌تر از همه: سوریه جدید در حال ورود دوباره به نظام مالی غرب است. آمریکا به تازگی سوریه را رسماً از فهرست «کشورهای حامی تروریسم» خارج کرد؛ تصمیمی که یکی از بزرگ‌ترین موانع حقوقی و مالی سرمایه‌گذاری خارجی در سوریه را برداشت و چند روز بعد Visa و Mastercard نخستین تراکنش‌های بین‌المللی خود را در سوریه آغاز کردند. این شاید از صدها بیانیه سیاسی گویاتر باشد.
۶. حتی در سیاست نفتی نیز نشانه‌های فاصله گرفتن از مسکو دیده می‌شود.
در مذاکرات واشینگتن و دمشق برای رفع موانع سیاسی و اقتصادی، سوریه پذیرفت واردات نفت روسیه را به‌شدت کاهش دهد. رویترز گزارش داده که این موضوع بخشی از مذاکرات مربوط به خارج کردن سوریه از فهرست کشورهای حامی تروریسم بوده است[۱].
اگر در دمشقِ بشار اسد، پرچم روسیه بر فراز پایگاه حمیمیم نشانه قدرت مسکو بود، در دمشق احمد الشرع، ویزا کارت رئیس‌جمهور سوریه نشانه بازگشت کشور به نظم مالی غرب است. دو تصویر؛ دو سوریه؛ و دو نظم ژئوپلیتیک کاملاً متفاوت. آمریکا با پیمانکاری متحدانش مثل ترکیه، در حال تبدیل‌شدن به یکی از مهم‌ترین دروازه‌های بقای اقتصادی و ادغام بین‌المللی حکومت جدید دمشق است. و این، صرفاً تغییر یک متحد خارجی نیست؛ تغییر جایگاه سوریه در نظم ژئوپلیتیک خاورمیانه است.
----
ارجاعات:
[1]. https://www.reuters.com/business/energy/syria-tells-us-it-is-willing-drastically-drop-russian-oil-imports-sources-say-2026-08-04/?utm_source=chatgpt.com

✍️عدنان فلاحی


https://t.me/AdnanFallahi

درنگی در مفهوم "اهل سنت"

یک خطای رایج در تاریخ‌نگاری معاصر این است که مفهوم متأخرِ «اهل سنت و جماعت» را به قرون نخستین برگردانیم؛ گویی از همان ابتدا، همه حنفیان، شافعیان، اهل حدیث، اشعریان و... زیر یک عنوان واحد و تثبیت‌شده قرار داشتند؛ در حالی که اگر به تراث کهن اهل‌سنت برگردیم، روشن می‌شود که مفهوم «اهل سنت» در معنای جامع و فراگیری که بعدها در برابر شیعه و دیگر فرق به کار رفت، از همان ابتدا تثبیت‌شده نبود.
ابن قتیبه (م. ۲۷۶هـ) در تأویل مختلف الحدیث کتابش را به‌صراحت بر اساس چند جریان رقیب تنظیم می‌کند: اصحاب کلام، اصحاب رأی و اصحاب حدیث. او از یک‌سو از «اصحاب رأی» و از سوی دیگر از «اصحاب حدیث» سخن می‌گوید و این دو را به‌عنوان دو جریان متمایز و مخالف فکری و فقهی معرفی می‌کند. این دوگانه در میراث احمد بن حنبل و حنبلیان نیز بسیار پررنگ است؛ «اهل حدیث» خود را در برابر «اهل رأی» تعریف می‌کردند و ابوحنیفه و اصحاب او در بسیاری از ادبیات جدلیِ این جریان، در سوی مقابل قرار می‌گرفتند.
بنابراین دست‌کم تا قرن چهارم نمی‌توان «اهل سنت» را بی‌قیدوشرط عنوانی دانست که همه جریان‌های فقهی و کلامی مخالف شیعه، از جمله اصحاب رأی و معتزله، را دربرگیرد. «اهل سنت» در بسیاری از این متون، اساساً به معنای اهل حدیث و اهل اثر بود؛ نه یک عنوان جامع برای تمام آنچه بعدها «اسلام سنی» نامیده شد.
نکته جالب‌تر اینکه این نزاع با پیدایش مذهب کلامی اشعری نیز پایان نیافت. حنابله و جریان اهل حدیث در قرون بعد، غالبا از پذیرش اشعریان به‌عنوان «اهل السنة» به معنای خاص و خالص و محض کلمه خودداری کردند؛ در مقابل، اشعریان نیز خود را اهل سنت و جماعت و مخالف اهل بدعت می‌دانستند. از همین‌رو در آثار فرقه‌شناختی و جدلی قرون پنجم تا هشتم، با چند روایت رقیب از اینکه «اهل سنت واقعی» چه کسانی‌اند مواجهیم.
پس تاریخ این اصطلاح، تاریخِ یک معنای ثابت نیست؛ بلکه تاریخِ مناقشه بر سر مالکیت عنوان «اهل سنت» است. حتی امروز نیز، میان حنبلیان/سلفیان، اشعریان، ماتریدیان و دیگر جریان‌های سنی، نزاع بر سر اینکه «اهل سنت حقیقی» به معنای خاص و محض چه کسانی‌اند، به شکل‌های مختلف ادامه دارد.

✍️عدنان فلاحی


https://t.me/AdnanFallahi

شهروندان تُرک‌زبان، عثمانیها را کسانی قلمداد می کردند که به هویت تُرکی خود پشت کرده بودند؛ و این در حالی بود که به نظر غیر ترک‌زبانان عثمانیها کسانی بودند که می خواستند همه چیز را تُرکی کنند.

بندیکت اندرسون،
جماعت‌های تصوری [متخیل]،
ص160،
ترجمه محمد محمدی،
تهران: رخ‌داد نو، 1391.


@AdnanFallahi

قرن پانزدهم میلادی برای یهودیان آلمان و اسپانیا دوران آزار و شکنجه شدید بود؛ از محاکم تفتیش عقاید و اعدام و اخراج گرفته تا نابودی کامل جامعه یهودی اتریش در سال‌های ۱۴۲۰–۱۴۲۱. در مقابل، پس از فتح قسطنطنیه در ۱۴۵۳، امپراتوری عثمانی به پناهگاهی امن و مرفه برای یهودیان تبدیل شد.
اما یکی از جالب‌ترین اسناد این دوره، نامه اسحاق صرفاتی (Isaac Tsarfati)، خاخام جامعه یهودی در ادرنه‌ است. صرفاتی که خود از اروپای مسیحی به قلمرو عثمانی مهاجرت کرده بود، در نامه‌ای خطاب به یهودیان اروپا، با بر شمردن شرایط اسفبار زندگی یهودیان در اروپا و مقایسه آن با امکانات و تسهیلات قلمرو عثمانی، آنان را به مهاجرت تشویق نمود. صرفاتی در بخشی از نامه‌اش می‌گوید:

به شما [یهودیان] اعلام می‌کنم که سرزمین ترک‌ها جایی است که در آن کمبودی نیست و اگر بخواهید، همه‌چیز به کام شما خواهد بود. راه رسیدن به سرزمین مقدس از طریق این‌جا برای شما باز است. آیا بهتر نیست زیر فرمان مسلمانان زندگی کنید تا زیر فرمان مسیحیان؟"*

* Franz Kobler, editor, Letters of Jews Through the Ages; Vol. 1 (1952; New York: Hebrew Publishing Company, 1978)


@AdnanFallahi

زنان بدکاره نباید در خارج از فاحشه‌خانه‌ها موی سر و زینتشان را برای سایر زنان آشکار کنند و حتی اگر برای مناسبت‌های تفریحی زنان دعوت شدند نباید در آن‌ها شرکت کنند. هم‌چنین زنان رقاصه نباید موی سر خود را آشکار کنند.

ابن عبدون التجیبي المالکي الأندلسي (527 هـ)،
رسالة في القضاء والحسبة (منشورة ضمن "ثلاث رسائل أندلسية في آداب الحسبة والمحتسب")،
ص50،51،
القاهرة: مطبعة المعهد الفرنسي للآثار الشرقیة، 1955.


@AdnanFallahi

دیانت مردم فاسد شده است... دنیا فانی و زمان رو به اتمام است. مخالفت با چیزهایی که برشمردیم سرآغاز آشوب و محرک فساد و پایان جهان است.

ابن عبدون التجیبي المالکي الأندلسي (527 هـ)،
رسالة في القضاء والحسبة (منشورة ضمن "ثلاث رسائل أندلسية في آداب الحسبة والمحتسب")،
ص60،
القاهرة: مطبعة المعهد الفرنسي للآثار الشرقیة، 1955.
#گذشته‌ی_متخیل


@AdnanFallahi

البته محتوای فقه اقلیات دستاورد فقیهان معاصر نظیر قَرَضاوی و عَلوانی نبوده و نیست. فقه اقلیات دستکم از قرن 16میلادی و با سقوط دولت‌های مسلمان در اَندَلس شکل گرفته بود: اینکه به هر حال تکلیف مسلمین ساکن در دل پادشاهی‌های کاتولیک (موسوم به مُدَجّن‌ها) چیست؟ تقیه کنند و به تغییر دین اجباری ظاهرا تن بدهند یا اینکه به سرزمین‌های مسلمان مهاجرت کنند؟
ضمن اینکه مفهوم "دار عهد" ربطی به مناسبات حقوقی بین شهروندان و دولت در سرزمین غیرمسلمان ندارد، بلکه دار عهد بر اساس فقه قدما به سرزمینی اصطلاحا غیر اسلامی گفته می‌شد که اگرچه دار الاسلام نیست اما در حالت جنگ و تخاصم با مسلمین هم به سر نمی‌برد و با حکومت‌های مسلمان در وضعیت صلح یا عهد و پیمان قرار دارد. ماوَردی و ابن فرّاء ـ هر دو از قاضیان دولت عباسی ـ در آثار خود به این نوع از "دار" اشاره کرده‌اند.


@AdnanFallahi

یهودیت سیاسی نداریم؟

در ادبیات معاصر، اصطلاح «اسلام سیاسی» بسیار رایج است؛ اصطلاحی که معمولاً برای توصیف جریان‌هایی به کار می‌رود که می‌کوشند مفاهیم و هنجارهای اسلامی را وارد عرصه قدرت، دولت و سیاست کنند. اما اگر قرار باشد این مفهوم را جدی بگیریم، باید بپذیریم که پدیده مشابهی در سنت یهودی نیز وجود دارد:
«یهودیت سیاسی»
(Political Judaism / Jewish Political Theology).
این به معنای «سیاسی بودن ذات یهودیت» یا یکی دانستن یهودیت با صهیونیسم نیست؛ بلکه به معنای وجود جریان‌ها و پروژه‌هایی است که هویت، متون، وعده‌ها و مفاهیم دینی یهودی را به پروژه‌ای سیاسی، ملی، سرزمینی یا دولتی تبدیل می‌کنند. اتفاقاً شماری از مهم‌ترین متفکران یهودی قرن بیستم دقیقاً با همین مسئله درگیر بوده‌اند.
گرشوم شولم صهیونیسم را در نسبت با «بازگشت یهودیت به تاریخ» می‌دید: یهودیت، که قرن‌ها عمدتاً در قالب یک سنت دینیِ تبعیدی وجود داشت، با صهیونیسم دوباره وارد قلمرو تاریخ، قدرت و سیاست می‌شد. اما شولم همزمان نسبت به مسیحایی‌کردن صهیونیسم هشدار می‌داد؛ یعنی تبدیل مفاهیم رستگاری و مسیحایی یهود به پروژه سیاسی. این نکته بسیار مهم است: در اینجا دیگر با یک ملی‌گرایی معمولی مواجه نیستیم؛ بلکه بحث بر سر این است که آیا مقولات دینی و مسیحایی می‌توانند به نیروی سیاسی و تاریخی تبدیل شوند یا نه.
مارتین بوبر نیز صهیونیسم را صرفاً یک جنبش ملی عادی نمی‌دید. پژوهشگران از «الهیات سیاسی صهیونیسمِ بوبر» سخن گفته‌اند. برای او، صهیونیسم می‌توانست تجلی معاصرِ همان عهد مقدس میان قوم، سرزمین و خدا باشد.
در سوی دیگر، هرمان کوهن قرار داشت. کوهن دقیقاً از این می‌ترسید که یهودیت به یک ملی‌گرایی دولتی تبدیل شود. از نظر او، رسالت اخلاقی یهودیت جهان‌شمول بود و نباید در قالب دولت-ملت یهودی محصور شود. بنابراین مخالفت او با صهیونیسم، خود شاهدی بر این واقعیت است که مسئله «سیاسی‌شدن یهودیت» در درون اندیشه یهودی مسئله‌ای جدی بوده است.
پس مفهوم «سیاسی‌کردن یهودیت» اصطلاحی نیست که صرفا منتقدان بیرونی بر یهودیت تحمیل کرده باشند؛ بلکه خود متفکران یهودی نیز آن را برای توصیف پروژه‌های درون یهودیت به کار برده‌اند. از اینجا می‌توان به مفهوم گسترده‌تر «الهیات سیاسی یهودی» (Jewish Political Theology) رسید که متفکرانی مانند کوهن، شولم، بوبر و حَنا آرنت را درگیر مسئله نسبت یهودیت، تاریخ، دولت، ملت، قانون و رستگاری می‌کرد. حتی اشتراوس پا را فراتر می‌گذاشت و معتقد بود که در دوران زوال کامل ارزش‌ها، یک "نیروی اخلاقی" بزرگ در جنبش سیاسی صهیونیسم نهفته است.
بنابراین اگر درباره «اسلام سیاسی» صحبت می‌کنیم، نباید تصور کنیم که الصاق الهیات به سیاست پدیده‌ای منحصراً اسلامی است. در مسیحیت، یهودیت و اسلام، نمونه‌های مختلفی از تبدیل مفاهیم دینی به پروژه‌های سیاسی وجود داشته است. در مورد یهودیت، صهیونیسم یکی از مهم‌ترین نمونه‌های مدرن این فرایند است.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

صدر حديثًا ترجمة جزء من كتابي نقد الخطاب السلفي إلى الفارسية

در مقام تکمله، خالی از لطف نیست عبارتی را که در پایان مطلبی که درباره‌ی اشتراوس و محافظه‌کاری یهودی/صهیونیستی نوشتیم در اینجا تکرار کنیم؛ نکته‌ای که فاقد بار سیاسی است و یکسره طنینی فلسفی و انتقادی دارد:

آنچه عجیب می‌نماید این است که برغم اینکه بسیاری از سیاسیون و غیرسیاسیون معاصر از میان محافظه‌کاران یهودی و مسیحی ـ و خاصه مسیحیان پروتستان ـ بازجستن سنن دینی خود و اتکا به آنها را امری عادی و طبیعی ـ و چه‌بسا ممدوح و همچون یک مزیت و اعتبار ـ بر می‌شمارند، این رجوع الهیاتی را منحصر و محصور در سنت غربی می‌دانند و در تناقضی آشکار، برای دیگر باورمندان ـ به‌ویژه مسلمانان ـ اقتدا به سنت‌های الهیاتی خویش و نوزایی آنها را به رسمیت نمی‌شناسند.

@AdnanFallahi

ابداً چنین احتمالی وجود ندارد که کشاورزان ویتنامی و خِمِری [در کامبوج]، خواستار جنگ بین مردم دو کشور باشند و در اصل در این مورد نظری از آنان خواسته نشد. در واقع آن جنگها جنگ "صدر اعظمها" بود که همیشه ملیت‌خواهی توده‌ای را به نام دفاع از خود تحریک و بسیج می‌کردند...
بر این اساس امید کمی است تا روالی که در نهایت منجر به جنگ بین دولتهای سوسیالیستی شد، حکومتهای دیگر از آن پیروی نکنند، یا این که در آینده‌ای نزدیک استفاده از جماعت تصوری جوامع سوسیالیستی متوقف شود.

بندیکت اندرسون،
جماعت‌های تصوری [متخیل]،
ص283،
ترجمه محمد محمدی،
تهران: رخ‌داد نو، 1391.


@AdnanFallahi

نوشتار مختصر زیر یکی از پیوست‌هایی است که صاحب این قلم بر ترجمه‌ی فارسی بخش اول از کتاب "نقد الخطاب السلفي: ابن تیمیة نموذجا" اضافه کردم. نویسنده‌ی کتاب در این نوشتار مختصر، بخش کوچکی از ابهامات مفهوم "سلف" را روشن می‌کند.


@AdnanFallahi
https://ume.la/tzIrzd

امت سیاسی داریم؟ توافق مکه چیست؟

امت مسلمان یا امت اسلامی را می‌توان در دو معنا فهمید: ایمانی (فرهنگی)، سیاسی. منظور از امت سیاسی یک واحد یکپارچه‌ی جغرافیایی است که منافع و مصالح کاملا یکسان، همسو و مشترک دارد و قابل تجزیه به واحدهای مجزا با منافع گاه متضاد نیست. تصور غالب و البته غلط این است که امت سیاسی صدها سال وجود داشته اما برغم تلاش‌های اسلامگرایان از قرن بیستم تاکنون، امکان نوزایی نیافته است.
حقیقت این است که در کمتر از چهل سال پس از هجرت، امت یکپارچه‌ی سیاسی عملا منهزم شده بود و دو واحد سیاسی در شام و عراق کارشان ـ به تعبیر ابن تیمیه ـ از لعنت‌کردن همدیگر گذشت و به جنگ (صفین) انجامید[1]. این رویه در ابتدای دوره‌ی مروانیان هم ادامه یافت و قدرت‌های مستقر در عراق (مختار ثقفی)، حجاز (عبدالله بن زبیر) و شام (امویان) دشمنان خونی‌ای بودند که برای حذف هم می‌کوشیدند. پس از واقعه‌ی کربلا، علویان با قیام‌های پیاپی ـ مانند قیام زید، قیام یحیی بن زید و... ـ مشروعیت نظم یکپارچه‌ی امویان را به چالش کشیدند تا اینکه این قیام‌ها به سرنگونی امویان انجامید. در دوران عباسیان نیز این قیام‌ها ادامه یافت و امت سیاسی خیلی زود پاره‌پاره شد. طولونیان مصر در همان قرن سوم حساب خود را از دارالخلافه جدا کردند. قیام‌های مُتَطَوعّه و عیارانی چون یعقوب لیث - از غازیان و جهادی‌های سُنّی ایرانی - نیز امت سیاسی را در حوزه‌ی جغرافیایی ایران دچار گسست کرد. پیش‌تر از همه‌ی اینها بازماندگان امویان، واحد سیاسی ویژه‌ی خود را در قالب "خلافت قرطبه" در اَندلس تأسیس کردند و از همان ابتدای عباسیان، به خصم سیاسی خلافت بغداد بدل شدند. این گسست‌ها و انشقاق‌ها در امت سیاسی، حتی شامل حکومت‌های شیعی نیز می‌شد و آل بویه، فاطمیون مصر و قرامطه‌ی بحرین هیچ‌گاه نتوانستند بر خصومت‌ها و منازعات بین خود فایق آیند. بعد از حمله‌ی مغول و فروپاشی عباسیان، ممالیک سنّی نیز نتوانستند امت اسلامی را احیا کنند. ممالیک سنّی خود با ایلخانان سنّی (تتار) درگیر جنگ‌های متعدد بودند و همدیگر را به ضدیت با اسلام متهم می‌کردند. با ظهور سلطنت عثمانی، امت سیاسی اسلامی هم‌چنان سه‌شقه بود: صفویان شیعی در ایران، عثمانیان حنفی در ترکیه‌ی امروزی و ممالیک شافعی در مصر. سلطان سلیم (ملقب به یاووز) شاه مقتدر عثمانی برای جنگ با صفویان در ایران و ممالیک در مصر از شیخ‌الاسلام استانبول استفتاء کرد و تأییدیه گرفت. سلیم پس از جنگ چالداران، به اقلیم ممالیک مصر حمله کرد و آخرین سلطان مملوکی را سرنگون کرد. امت سیاسی در دوران ضعف عثمانی، تَرَک‌های بزرگ‌تری هم برداشت. در کنار ایران شیعی مستقل، جنبش سیاسی/مذهبی وهابیت ـ محصول ائتلاف محمد بن سعود و محمد بن عبدالوهاب ـ در انتهای قرن هجدهم چون پتکی بر سر عثمانی‌ها فرود آمد. فتوا پشت فتوا و نامه پشت نامه از پایتخت عثمانیان راهی امارات عراق و مصر می‌شد و این جنبش را "خارجی" و "یاغی" و "باغی" می‌نامید. نهایتا این جنبش و انبوهی از جنبش‌های استقلال‌خواهی جدید در ابتدای قرن بیستم، نور لرزان شاهنشاهی عثمانی را برای همیشه به امحا بردند و چندین دولت‌ملت جدید از خاکستر عثمانی سر برآوردند.
   بنابراین امت به معنای سیاسی جز در دوره‌ای بسیار کوتاه در صدر نخست، هیچ‌گاه قوام نگرفت و شواهد نشان می‌دهد که بسیار بعید است که چنین چیزی در افق نزدیک محقق شود.
   اما امت به معنای فرهنگی و عقیدتی چطور؟ آیا می‌توان از امت اسلامی سخن گفت؟ ابوالحسن اشعری متکلم بزرگ سنّی در قرن چهارم، قائل به وجود چنین امتی بود. او انبوهی از اختلافات فرقه‌های گوناگون مسلمان را نهایتا ذیل "گفتار‌های مسلمین و اختلافات نمازگزاران" طبقه‌بندی کرد و تمام قائلان به شهادتین را ذیل عنوان امت اسلامی ـ در معنای فرهنگی (ایمانی) ـ قرار داد. البته اشعری خیلی خوب می‌دانست که این امت فرهنگی، بر سر منافع و مصالح گروهی (= امر سیاسی) دچار گسست‌های عمیق هستند[2] فلذا درصدد ارائه‌ی نسخه‌ای برای ایجاد امت سیاسی برنیامد.
حال اگر عده‌ای تخیل می‌کردند که توافق سه کشور بسیار مهم مسلمان (ائتلاف مکه) می‌تواند چونان سدی در برابر گروهی دیگر از مسلمین (حوثی‌های یمن) باشد، ناشی از عدم درک این مهم بود که منافع و مصالح کلان هر کدام از این اعضا لزوما مطابق با بقیه نیست و چه‌بسا این منافع گاه متضاد هم از آب دربیاید.
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. به همین دلیل بود که قبل از تأسیس ارتدکسی سُنی در مساله‌ی خلافت به دست احمد حنبل، گروهی از اهل حدیث بصره و غیره، خلافت راشدین را فقط در سه خلیفه‌ی نخست خلاصه می‌کردند (نک: ابن تیمیة، منهاج السنة، 1/537).
[2]. اشعری در مقدمه‌ی کتابش می‌نویسد: "وأول ما حدث من الاختلاف بين المسلمين بعد نبيهم صلى الله عليه وسلم اختلافهم في الإمامة"(مقالات الاسلامیین، ص2)

   ✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

عقیده صریح و صادقانه‌ی من این است که چون مقصود نهایی ما فقط صیانت حدود هندوستان می‌باشد، در این صورت بهترین سیاست ما این خواهد بود که کشور ایران را در این حال ضعف و توحش و بربریت بگذاریم و سیاست دیگری مخالف آن تعقیب نکنیم" (نامه‌ی سِر گوْر اوزلی سفیر وقت بریتانیا در ایران به وزیر امور خارجه دولت متبوعش، 25اکتبر 1815)

محمود محمود،
تاریخ روابط ایران و انگلیس در قرن نوزدهم میلادی،
3/928،
انتشارات شرکت نسبی اقبال و شرکاء، چـ4.


@AdnanFallahi

دوستی خالصانه ای که من برای شما دارم و توجهی که مملکت شما در من ایجاد می‌کند خالی از هر نفع شخصی می‌باشد. وضع جغرافیائی ایران هم طوری است که فرانسه جز میل به عظمت و آبادانی آن نظر دیگری ندارد.
   اما روسیه و انگلیس هر دو نفع زیادی به ایجاد نفوذ در ایران دارند تا تسلط خود را در شرق دور زیادتر کنند. سیاست سالم آن اعلیحضرت در این خواهد بود که با آن دو دولت بزرگ مدارا کند، ولی با هیچ یک از آنها کاملا متحد نشود...
   گمان می‌کنم که ایران باید پناهگاه اسلام واقعی ـ که هر روز در اسلامبول ضعیف‌تر می‌شود ـ باشد. وضع آن اعلیحضرت از سلطان عثمانی خیلی بهتر است، چون او با گروه قلیلی مسلمان بر عده زیادی عیسوی حکم می‌راند. نژاد فاتح هم دیگر صفات مردانگی نیاگان خود را حفظ نکرده است و بدین دلیل نفوذ معنویش هر روز کمتر می‌شود و چون دولت مسلمان ناچار است که ضمانتها و حقهای بیشتری به اتباع عیسوی خود بدهد از حیثیتش میان افراد، هر چه بیشتر، کاسته می‌شود.
   ایران برعکس [عثمانی] می‌تواند اعتقادهای قدیمی و رسوم سابق خود را دست نخورده حفظ کند و به دنیا ثابت نماید که قرآن مخالف با پیشرفت تمدن نیست. بدین معنی که آن اعلیحضرت می تواند در آن واحدی که به دین کهن نیاگانش وفادار مانده است، و در ظاهر و باطن، وبا حفظ جامه‌های ملی که تأثیر خیلی زیاد در افکار مردم دارد، طرز مالی عادلانه ای انتخاب کند که در ضمن مراعات اموال اتباعش، درآمد خزانه را منظماً زیاد کرده باشد و تشکیلات اداری پدرانه ای بوجود بیاورد... بدین شکل آن اعلیحضرت می‌تواند ایران را به بهترین مملکت خاور زمین تبدیل کند و آنگاه زُوّاری که به مکه برای حج و برای زیارت و تکریم مدفن پیغمبر بروند خواهند دانست که پایتخت مشرق زمین در طهران است". (نامه‌ی ناپلئون سوم به ناصرالدین شاه، به تاریخ 12آوریل 1856م، 1275ق)

مجموعه اسناد و مدارک فرخ خان امین الدوله [فرستاده‌ی وقت ایران به دربار فرانسه]،
1/439،440،
انتشارات دانشگاه تهران، 1358.


@AdnanFallahi

وفي الحقيقة، ليس لـ "التجديد الديني" تعريف دقيق ومحدد، كما أن الغالبية العظمى ممن يستخدمون هذا المصطلح في موقف المدح أو الذم ليس لديهم فهم واضح له. يستخدم معظم هؤلاء التفكير الجديد في معاني مثل: مراجعة فهم النصوص الدينية، اتباع الرأي الشاذ، التعبير عن تفسيرات غير مسبوقة وجديدة للنصوص وهلم جرا. بينما إذا كان التفكير الديني الجديد يتضمن مثل هذه الأشياء، فلا شيء من أمثلة هذه التعريفات وحدها تعتبر "جديدة". لأن ربما يُتخيل الشيء الجديد قديماً في فترة ما، وربما يتخيل الشيء القديم جديداً في فترة أخرى. فمثلاً إذا كان الفكر الجديد يعني مراجعة فهم النصوص واخراج معاني جديدة منها، فإن الإمام الشافعي (204هـ) هو رائد التفكير الجديد. لأن الشافعي هو الذي قدم لأول مرة ـ في أواخر القرن الثاني أو أوائل القرن الثالث ـ تفسيراً جديداً لآية 115 من سورة النساء لم يقدموا مثل هذا التفسير أحد من قبله. وهذا معروف بين علماء أصول الفقه ومؤرخي السنة بأن الشافعي اعتمد على هذه الآية (النساء: 115) في إثبات حجية الإجماع وقدم تفسيرا جديدا لها. ونظرة إلی روايات الصحابة والتابعين في مجال تفسير القرآن تظهر بأن الشافعي أتی بتفسير جديد لهذه الآية لا علاقة له حتى بروايات أسباب نزولها. وكان هذا التفسير الجديد غريبا لدرجة أن البيهقي (458هـ) روى عن الشافعي قصة طويلة وعجيبة في هذا الشأن مفادها أنه بعد ثلاثة أيام من التفكير المتواصل وتلاوة القرآن ثلاث مرات نجح الشافعي في تقديم هذا التفسير للآية (ينظر: أبو بكر البيهقي، أحكام القرآن للشافعي، قدم له: محمد زاهد الكوثري، طـ3 (القاهرة: مكتبة الخانجي، 1994)، ج1، ص39،40).

عدنان فلّاحي،
"سيّد قطب وتفكيراته الدينية غيرالتقليدية: قراءة تحلیلیة"، أضواء الحضارة الاسلامیة، المجلد الثاني، العدد الأول، ص276ـ296، 2025.


@AdnanFallahi

من اهل کلام پراکنده در بیشتر شهرها را دیدم و دریافتم که تمام فِرَق کسانی را [داخل اجماع] قرار می‌دهند که [ نظر] آن فرقه به او ختم می‌شود... آیا کسانی که مقبول فقهای مد نظر تو نیستند داخل در مجموعه‌ی آنهایند تا با آنها اجماع کنند، یا اینکه خارج از جمع آنها هستند؟

محمد بن ادریس شافعی،
جماع العلم،
ص۴۶،
ترجمه و حواشی: عدنان فلّاحی،
تهران: نشر احسان، ۱۴۰۴.


@AdnanFallahi

استعمارگری همیشه بدین شکل نبوده که گروهی کاملا متمدن برای متمدن کردن گروهی کاملا وحشی، دست به اشغال سرزمینی و تاراج منابع آنها زده باشند. اینکه جناب تدینی محترم تمام اَشکال مستعمرات را در قبیله‌های آدمخوار خلاصه می‌کند مبتذل‌ترین تصویر این قضیه است. لودویگ فون‌میزس ـ اقتصاددان و از چهره‌های برجسته‌ی لیبرالیسم کلاسیک ـ درباره‌ی سنت استعماری اروپاییان می‌نویسد:

ایده ها و مقاصدی که از عصر اکتشافات سرزمینی بزرگ، هدایتگر سیاست استعماری قدرتهای اروپایی بوده است حادترین تضاد را با اصول لیبرالیسم دارد. دیدگاه هدایتگر سیاست استعماری این بود که نژاد سفید از قدرت مقهور کننده خود بر اعضای نژادهای دیگر نهایت استفاده را ببرد. اروپاییها مجهز به همۀ سلاحها و ابزارهای کمکی که تمدن اروپایی در اختیارشان گذاشته بود به راه افتادند تا ملتهای ضعیف تر را مطیع خود کنند، دارایی‌شان را به یغما برند و خودشان را هم به بردگی کشند. همواره کوشیده اند انگیزه‌های راستین سیاست استعماری را با این بهانه‌ها پنهان کنند و خوش‌نما جلوه دهند که هدف هیچ نیست مگر این که اقوام وحشی نیز از برکات تمدن اروپایی بهره‌مند شوند" (فون میزس، لیبرالیسم، ترجمه مهدی تدینی، فصل مربوط به استمعار)

من در اینجا از ترجمه‌ی فارسی خود ایشان نقل کردم و به اصل کتاب ارجاع ندادم (پیش‌تر مطالبی را از اصل کتاب میزس قرار داده بودم) تا ساده‌سازی این بحث را به نقل یکی از استوانه‌های فکری لیبرالیسم ـ که برچسب چپ هم نمی‌توان به او زد ـ نشان داده باشم. و البته میزس تنها نیست. کارل پوپر ـ یکی از مهم‌ترین لیبرال‌های منتقد مارکسیسم ـ هم سخنان دقیقا مشابهی دارد:

... the misery imposed upon the natives through colonization is one of the darkest chapters in the history of civilization..." (Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. 2, p. 177, London: George Routledge and Sons, 1947)

استعمارگران فرانسوی و ایتالیایی در مصر، الجزایر و شمال افریقا (مهد ابن خلدون و ابن بطوطه و دانشگاه قَرَویین) هیچ‌گاه با قبیله‌های آدمخوار مواجه نشدند چنان‌که استعمارگری پنهان روس‌ها و انگلیسی‌ها در ایران عصر قجری هم با این تصویر نسبتی ندارد. اساسا استعمارگری غربی روی یک شالوده‌ی الهیاتی بنا شده بود: اینکه امت مسیحی حق دارد بقیه امت‌ها را مسیحی کند. خود غربیان در طلیعه‌ی جنبش‌های استعماری بر سر این قضیه وارد مناقشات کلامی و فلسفی شدند. ما در اینجا و اینجا به گوشه‌ای از این بحثهای قُدَمایی علمای غربی بر سر این مسأله اشاره کردیم (مناقشه‌ی وایادولید در قرن شانزدهم). بماند که فارغ از یکدست نبودن ماهیت مستعمرات، خود استعمار هم چهره‌های گوناگون داشت و فی‌المثل باید بین استعمار صرفا غارتگر اسپانیایی در امریکای لاتین با استعمار انگلیسی در امریکای شمالی تفاوت نهاد (برخی از جزییات این موارد را عجم اوغلو و رابینسون متذکر شده‌اند). ضمن اینکه نباید فراموش کرد تاراج منابع انسانی و طبیعی مستعمرات نقش مهمی در ثروتمند کردن استعمارگران بازی کرده است (مانند ترانزیت میلیون‌ها برده و نیروی کار رایگان از افریقا به اروپا).
و اما درباره‌ی چپ و استعمار: نیروهای چپ گاه خود بخشی از استعمار بودند و اینجا هم تصویر ذاتگرایانه‌ی جناب تدینی محترم مخدوش است. نمونه‌اش پدران بنیانگذار اسراییل است. اسراییل را نیروها و چریک‌های چپگرا بنیاد گذاشتند و اساسا حامی اول و اهم آنها در آن برهه‌ی حساس، دولت استالین ـ و نه امریکا ـ بود؛ چراکه حکومت شوروی جنبش صهیونیسم را نیرویی علیه رقیبش بریتانیا در خاورمیانه می‌دید؛ نیرویی که البته خود ویژگی استعماری داشت و مورخان صهیونیستی مانند بنی‌موریس هم به ویژگی‌های استعماری تأسیس دولت یهودی (Jewish state) اشاره کرده‌اند؛ حتی کسی چون وایزمن (اولین رییس جمهور اسراییل) در نطق مورخ 8جولای 1947 در سازمان ملل ـ به نمایندگی از آژانس یهود ـ اقدامات همین صهیونیست‌های غالبا چپگرا را از اقدامات دولت‌های استعماری قیاس می‌گیرد. همچنین جناب تدینی بهتر از من می‌داند که بخشی از فعالان چپ در انترناسیونال و نیز در دولت‌های فرانسه و بریتانیا از پدیده‌ی استعمار در خاورمیانه و شمال افریقا دفاع می‌کردند. چنان‌که استعمارگری نسبت وثیقی هم با فاشیسم آلمانی دارد.
القصه تقلیل مسأله‌ی استعمارگری به منازعه‌ی چپ و راست کاملا مخدوش و نادرست است و تاریخ استعمار هم هیچگاه ممدوح و مقبول همه‌ی لیبرال‌ها نبوده و اصلا تاریخ یکدستی هم نداشته است.


@AdnanFallahi

این را هم اضافه کنم که اگر تنها رانه‌ی استعمار غربی، متمدن کردن بود؛ یونانیان قدیم هم ایرانیان را قومی "بربر" می‌دانستند که هم به لحاظ فرهنگی و هم سیاسی عقب‌افتاده هستند. برای جزییات بیشتر نک. اینجا


@AdnanFallahi