🖋 رگ خواب کشیش‌ها خوب دستم است. پس جای شگفتی نبود که علاوه بر دومینو، با پاتریک، کشیش خلع‌لباس‌شدۀ چشم‌عقابی وارداتی از ایرلند، رفاقت می‌کردم.
در 1799، وقتی ناپلئون هنوز بر سر قدرت با دیگران کلنجار می‌رفت، ژنرال اوش، اسطورۀ بچه‌محصل‌ها و عاشق سابق مادام بناپارت، با رساندن خودش به ایرلند، کم مانده بود موفق شود جان بول [بریتانیا] را تمام‌وکمال شکست دهد. ژنرال اوش در طول اقامتش در ایرلند، داستانی راجع به کشیش رسوایی شنیده بود که چشم راستش درست مثل چشم من و شما بود، ولی چشم چپش بهترین تلسکوپ‌ها را از رو می‌برد. در واقع کشیش را به این سبب از کلیسا بیرون انداخته بودند که از برجِ ناقوس دخترانِ جوان را دید می‌زد. کدام کشیشی این کار را نمی‌کند؟ اما با توجه به قابلیت‌های معجزه‌آسای چشم پاتریک [کشیش خلع‌لباس‌شده]، هیچ سروسینه‌ای در امان نبود.

🖋 اگر دختری دو روستا آن‌طرف‌تر لباسش را درمی‌آورد، به شرط صاف‌بودن هوا و بازبودن پرده‌های اتاق، مثل این بود که رفته باشد نزد کشیش و لباس‌های زیرش را انداخته باشد زیر پای او.
ژنرال اوشِ دنیادیده، اگرچه به شایعات ساختۀ ذهن پیرزنها بدبین بود، خیلی زود متوجه شد که زن‌ها از او هشیارترند. پاتریک اولش این اتهام را رد کرد و با خنده گفت امان از دست این زن‌ها و خیالاتشان، اما زن‌ها سرشان را پایین انداختند و تصریح کردند که وقتی یک نفر نگاهشان می‌کند، خوب متوجه می‌شوند. اسقف حرف زن‌ها را جدی گرفته بود و علاقۀ پاتریک به زنان را به شدت زننده می‌خواند، البته نه به خاطر اینکه شایعات راجع به چشم پاتریک را باور کرده بود، بلکه چون اساساً لطافت پسرکان گروه هم‌سرایان کلیسایش را به لطافت زنانه ترجیح می‌داد.
کشیش باید کارهایی بهتر از دیدزدن زن‌ها داشته باشد.

📚 از کتاب «اشتیاق»، نوشتۀ جنت وینترسن، ترجمۀ عرفان مجیب 📚

@philosophycafe

دوست عزیز اشتباه فهمیدی. مردم دنبال بهانه‌ای برای بیرون اومدن نیستند، اون‌ها دنبال بهانه‌ای برای بیرون نیومدن هستند.

«شکل زندگی» چیزی نیست که با آن دوباره ببینیم؛ تعبیری است برای صورت‌بندیِ آنچه پس از تغییر نگاه دوباره می‌بینیم.

4.111 Philosophy is not one of the natural sciences.
(The word ‘philosophy’ must mean something whose
place is above or below the natural sciences, not beside
them.)
4.112 Philosophy aims at the logical clarification of thoughts.
Philosophy is not a body of doctrine but an #activity.
.................
Working in philosophy - like work in architecture in many respects - is really more a working on oneself. On one’s own interpretation. On one’s way of seeing things. (And what one expects of them.)

P.16e

#CULTURE_AND_VALUE

#Ludwig_Wittgenstein

Edited by G. H. VON WRIGHT in collaboration with HEIKKI NYMAN

Translated by PETER WINCH

«کار بر روی فلسفه — همچون کار بر روی معماری از بسیاری جهات — در واقع بیشتر کار بر روی خود است. بر روی برداشت خود. بر روی نحوه‌ی نگاه خود به امور. (و بر روی آنچه از آنها انتظار دارد.)»
127. #کار فیلسوف گردآوردن یادها است برای غرضی خاص.
86. Difficulty of philosophy not the intellectual difficulty of the sciences, but the difficulty of a change of attitude. Resistances of the will must be overcome." (Philosophical Occasions: 1912–1951)

و دیگری را گفتند: ازکجا میخوری؟
او گفت: از آنکس سؤال کن که او مرا طعام میدهد که از کجا میدهد؟!


#آداب_المریدین_ص۶
#ضیاءالدین_ابوالنجیب_سهروردی


@PhilosophyCafe 📜

🗯 جنت وینترسن (نویسندۀ بریتانیایی) رمانی داره به اسم «اشتیاق» که در سال 1987 منتشر شد و نشر برج اون رو با ترجمۀ عرفان مجیب در سال 1400 به فارسی چاپ کرد. رمان دربارۀ یه سرباز فرانسوی توی ارتش ناپلئون توی سال 1805 میلادیه، زمانی که این سرباز مسئولیت انبار غذای شخص ناپلئون رو بر عهده می‌گیره. این رمان جایزۀ جان لوالین ریس رو برنده شد و بعد از اون فروش این رمان بالا رفت و باعث شد که وینترسن دیگه لازم نباشه وقتش رو صرف کارهایی بکنه که از نوجوونی انجامشون می‌داد؛ مثل رانندگی کامیون، پادویی توی مرده‌شورخونه، کار توی آسایشگاه روانی، بستنی‌فروشی و غیره. وینترسن از حدود 30 سالگیش دیگه می‌تونست یه نویسندۀ تمام‌وقت باشه. اگرچه ظاهر این رمان، تاریخی به نظر می‌رسه، ولی وینترسن توی به تصویر کشیدن فضاها و وقایع تاریخی، آزادی عمل زیادی رو به خرج داده.

🗯 به نوعی میشه گفت که وینترسن توی این رمان فراداستان رو با داستان تاریخی ترکیب کرده. فراداستان نوعی از داستانه که روی ساختگی‌بودن خودش تأکید می‌کنه و ما این رو توی «اشتیاق» بارها می‌بینیم. راوی داستان چندبار این جمله رو میگه که: «دارم برایتان قصه می‌گویم. باور کنید.» مضمون‌هایی که توی این رمان باهاشون روبه‌رو میشیم، اشتیاق، برساخت جنسیت و امر جنسی، و یه سری دیگه از مضامین رایج داستان‌های بریتانیایی دهه‌های 1980 و 1990 هست. بخش‌هایی از رمان توی شهر ونیز می‌گذره و وینترسن تا موقعی که این رمان رو بنویسه، پاشو توی ونیز نگذاشته بود و همۀ توصیفاتش از ونیز تخیلیه. رمان با بخشی شروع میشه که توسط آنری روایت میشه؛ همون سربازی که عضو ارتش ناپلئون شده و الان سرآشپز شخصی ناپلئون توی یکی از اردوگاه‌هاشه.

🗯 بعد از اینکه ما با توصیفی از شرایط اسفناک سربازهای ارتش ناپلئون و شکم‌بارگی ناپلئون روبه‌رو میشیم، کم‌کم وارد زندگی شخصی آنری میشیم و با احساسات شخصی اون آشنا میشیم؛ مثلاً می‌بینیم که ناپلئون شور و اشتیاقی در این پسر فرانسوی ایجاد می‌کنه و اصلاً به عشق شخص ناپلئون عضو ارتش شده. بعد از اینکه آنری و چندتا از دوستانی که توی ارتش پیدا کرده، توی حملۀ ناپلئون به روسیه شرکت می‌کنن، آنری و یکی از همین دوستانش، همراه یه زن روسپی که ارتش فرانسه رو همراهی می‌کرد، تصمیم می‌گیرن که از ارتش فرار کنن. زن جوون، ویلانل، از روستایی‌های روسی کمک می‌گیره تا در نهایت می‌تونه آنری و رفیقش رو به شهر زادگاه خودش، ونیز، برسونه. بخشی از رمان به پیشینۀ ویلانل از زبون خودش می‌پردازه؛ اینکه قبلاً توی یه قمارخونه کار می‌کرده و عاشق یه زن اشراف‌زادۀ متأهل شده و باهاش رابطه داشته.

🗯 برای من زندگی شخصی وینترسن هم کمتر از رمان «اشتیاق» جذاب نبوده. وینترسن یه کتاب دیگه داره به اسم «پرتقال یگانه میوه نیست» که به نوعی زندگی‌نامۀ تخیلی خودشه. این کتاب با این جمله شروع میشه: «من نمی‌توانم زمانی را به یاد بیاورم که نمی‌دانستم خاص هستم.» اتفاقاتی توی زندگی این زن رخ داده که باعث شد چنین دیدگاهی داشته باشه. جنت وینترسن زیر دست یه مادر و پدری ناتنی بزرگ شد، پدر کارگر سادۀ یه کارخونۀ تلویزیون‌سازی بود و مادر یه مذهبی دوآتیشه که زندگیش رو وقف امور دینی و کلیسا کرده بود. جنت هم تبدیل شد به یکی از مُبلغ‌های مذهبی کلیسا و موقعی که 16 ساله‌ش بود، عاشق یه دختری شد که با تبلیغ جنت وارد آیین مسیحیت شد. مادر جنت که چنین وضعیتی رو نمی‌تونست تحمل کنه، از جنت پرسید چرا عاشق یه دختر شده. جنت توضیح داد که این عشق خوشحالش می‌کنه. مادر مذهبی با این سؤال فلسفی، جنت رو به چالش کشید که «خوشحال چرا، وقتی می‌شود معمولی بود؟». همین جمله توی 52 سالگیِ نویسنده شد عنوان یکی از کتاب‌هاش. جنتِ 16 ساله به خاطر عشقش به دختر دیگه، هم از خونه و هم از کلیسا اخراج شد.

📢 این یادداشت رو با بخشی از توضیحات عاشقانۀ آنری (سرباز فرانسوی) دربارۀ ویلانل (روسپی ونیزی) تموم می‌کنم. فراموش نکنیم که این توصیفات رو نویسنده‌ای نوشته که اولین عشقش باعث شد که بی‌خانمان بشه: «می‌گویم عاشقشم. این حرف چه معنایی دارد؟ یعنی اینکه گذشته و آینده‌ام را در پرتوِ این احساس مرور می‌کنم. انگار چیزی را به زبانی خارجی نوشته باشم که ناگهان یاد گرفته‌ام بخوانم. او بدون کلمات، مرا برای خودم شرح می‌دهد؛ بی‌آنکه خودش بداند چه می‌کند، مثل نابغه‌ها. ... آیا همۀ عشاق در حضور معشوق حس استیصال و دلاوری دارند؟ مستأصل، چون نیاز به غلت‌زدن همچون سگی خانگی هرگز حسِ بعیدی نیست. دلاور، چون می‌دانی که اگر مجبور باشی، ممکن است اژدهایی را با چاقوی عجیبی‌ات سر ببُری. وقتی به آینده‌ای در آغوش او فکر می‌کنم، هیچ روزِ تاری مقابلم ظاهر نمی‌شود، حتی یک سرماخوردگی ساده».

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«پس بذار اشتباه کنم؛ ولی از اشتباهم ساده نگذر؛ این داستانِ زندگیمه؛ کلی حرف خوابه توش» (اشتباه / بهرام نورایی)

@philosophycafe

میل به نظریه ساختن و یا میل به فرموله کردن هر چیزی یک از سرچشمه های گمراهی ماست. نجاری را در نظر بگیرید که در حال تعمیر یک صندلی است. حالا چند فیلسوف داریم. فیلسوف الف بدون اینکه به کارگاه نجاری سری بزند شروع می کند به نوشتن کتابی درمورد نجاری تحت عنوان «چه باشد آنچه خوانندش نجاری؟»، فیلسوف ب به کارگاه نجاری سر می زند و بعد از بررسی تعمیر چند صندلی شروع به نوشتن کتابی تحت عنوان «استقراء در نجاری»، فیلسوف پ مراجعه می کند و می بیند نجار یک صندلی را به روشی که در کتاب فیلسوف ب آمده بود تعمیر نمی کند و از اینجا با پیدا کردن یک مثال نقض کتابی تحت عنوان «منطق نجاری» می نویسد. فیلسوف ت مراجعه می کند و می گوید اصلا هر روشی ممکن است و کتابی تحت عنوان «ضد روش در نجاری» می نویسد. یک فیلسوف دیگر هم اومده بود و کتابی تحت عنوان «ساختار انقلاب های نجاری» نوشته بود. همه در روش یا ضد روش بودند. اما نجار با هیچ کدوم از اون ها کاری نداشت. نجار فقط #کارش رو می کرد. اما ما به دنبال #فرموله کردن اون بودیم. اگر از خودش بپرسید که روشت چیه؟ بنده خدا هنگ می کنه. روش؟؟!! نمیدونم. من فقط دارم نجاری می کنم. نجاری کردن یک کاره. اما تصویری که بر ما مسلطه اینکه که همیشه یک فرمولی و یا یک نظریه ای بیرون بکشیم. برای یادگیری نجاری باید رفت، شاگردی کرد و کار کرد. بعد از چند وقت که به خودت اومدی می بینی که تو هم نجار شدی.

199. جمله‌ای را فهمیدن یعنی زبانی را فهمیدن. زبانی را فهمیدن یعنی فنی را مسلط بودن.

Every sign is capable of interpretation; but the meaning mustn't be capable of interpretation. It is the last interpretation.

ویتگنشتاین در کتاب آبی به‌صراحت میان «نشانه» و «معنا» تمایز می‌گذارد: «هر نشانه‌ای قابلیت تفسیر دارد؛ اما معنا نباید قابلیت تفسیر داشته باشد. معنا آخرین تفسیر است» (Wittgenstein, 1958, p. 34)

ویتگنشتاین به‌دنبالِ «نظریۀ تفسیر» نیست، بلکه به‌دنبال «درمان نیاز به تفسیر» است. «نیاز به تفسیر» خودْ یک «بیماری فلسفی» است که از «غفلت از عمل» ناشی می‌شود؛ و درمان آن، نه «ارائۀ تفسیری بهتر»، بلکه «بازگشت به عمل» است.

اگر راه تفسیر به بن‌بست می‌انجامد، پس راه خروج چیست؟ ویتگنشتاین در ادامه‌ی همان بند ۲۰۱ پاسخ می‌دهد: «تلقی¬ای از قاعده وجود دارد که تفسیر نیست؛ بلکه، موردبه¬موردِ کاربست، در چیزی بروز می¬یابد که ما «پیروی کردن از قاعده» و «خلافش عمل کردن» می¬نامیم.» (Wittgenstein, 2009, §201). این جمله‌ی کلیدی، محور اصلی راه‌حل ویتگنشتاین است: درک قاعده، همیشه و در همه‌جا، نیازمند واسطه‌ای به‌نام «تفسیر» نیست. بلکه در بسیاری از موارد، ما قاعده را بی‌واسطه در خودِ عمل درک می‌کنیم. وقتی کسی به ما می‌گوید «به‌سمت راست بپیچ» و ما می‌پیچیم، این عمل، خودْ تجلّی درک ما از قاعده است، نه حاصل یک تفسیر ذهنی پیچیده (Minar, 1994a, p. 50).

بیولوژی به ما می‌آموزد که جنسیت را نباید با دیگر کارکردهای فردْ هم‌ارزش دانست، چراکه غایات آن از محدودۀ فرد فراتر می‌روند و دربردارندۀ هدفی‌اند که شامل به وجود آوردن افراد جدید است؛ یعنی صیانت نوع. افزون بر آن، بیولوژی نشان می‌دهد در مورد ارتباط میان ایگو و جنسیت، می‌توان دو نوع دیدگاه داشت که ظاهراً هر دوشان بنیان‌های محکمی دارند. بنابر یکی از این دیدگاه‌ها «فرد» موضوع اصلی و عمده است و «جنسیت» یکی از فعالیت‌های آن و «ارضای جنسی» یکی از نیازهای آن است. درحالی‌که بر اساس دیدگاه دیگر، فرد ضمیمه‌ای موقتی و گذرا برای ژرم‌پلاسمِ نیمه‌نامیرا(۱) است که از طریق فرایند توالد، به او واگذار شده است.
➖➖➖
۱- quasi-immortal germ-plasm ؛ ژرم‌پلاسم بخشی از نطفه است که حاوی کروموزوم‌ها و کیفیات وراثتی است و از این‌رو فروید صفت شبه‌نامیرا را برای آن به کار برده است./ مترجم فارسی
➖➖➖
📚 مقالهٔ «غرایز و فرازونشیب آن‌ها» / فروید ۱۹۱۵ / ترجمه‌ی مهدی حبیب‌زاده
➖➖➖

✅ @PhilosophyCafe ✅

https://elmodin.ihcs.ac.ir/article_14018.html

@PhilosophyCafe ♨️

پارادوکس مشهور پیروی از قاعده در بند ۲۰۱ پژوهش‌های فلسفی ما را با این تناقض روبه‌رو می‌سازد: «یک قاعده نمی‌تواند هیچ نحوۀ عملی را تعیین کند، چون هر نحوۀ عملی را می‌شود با آن قاعده مطابق کرد.» .(Wittgenstein, 2009, §201) اگر هر نحوه‌ی عملی را بتوان با قاعده مطابق دانست، آنگاه نه مطابقتی باقی می‌ماند و نه مغایرتی؛ و این به‌ظاهر به شکاکیتی بی‌پایان می‌انجامد. اما آنچه در این فصل نشان خواهیم داد این است که ویتگنشتاین به‌جای «حلِّ» این تناقض در سطح نظری، آن را از ریشه «منحل» می‌سازد. ادوارد مینار (Minar, 1994a, p. 44) به‌درستی اشاره می‌کند که ویتگنشتاین در اینجا با اشاره به یک «سوءفهم» ما را از خلط «نشانه» با «معنا» و خلط «تفسیر» با «عمل» برحذر می‌دارد. به‌عبارت دقیق‌تر، آنچه ما «قاعده» می‌نامیم نه یک شیءِ افلاطونی انتزاعی و نه یک قرارداد ذهنی تفسیرپذیر، بلکه کنشی است کور، غیرانتخابی و ریشه‌دار در بستر زندگی که پیشاپیش و بدون واسطه‌گری تفسیر، در نحوه‌ی عمل ما متجلی می‌شود .(Wittgenstein, 2009, §219) این برداشت ویتگنشتاین را در تقابل با سنت دکارتی و کانتی قرار می‌دهد که در آنها قاعده‌مندیِ عقلانی همواره با آگاهیِ سوژه از قواعدِ خود پیوند خورده است. در سنت دکارتی، عقلانیت در «روش‌مندیِ آگاهانه» و در سنت کانتی در «خودآگاهیِ استعلایی» ریشه دارد؛ اما ویتگنشتاین با گسست از این سنت‌ها، عقلانیت را نه در «آگاهی»، بلکه در «عملِ مشترک» جای می‌دهد.

ویتگنشتاین برخلاف سنت فلسفی که قاعده را معمولاً به‌عنوان یک اصل کلی مستقل از کاربرد تعریف می‌کند، رویکردی متفاوت در پیش می‌گیرد: او قاعده را نه به‌مثابۀ موجودیتی انتزاعی و پیشینی، بلکه به‌عنوان «معیاری درونی» برای سنجش درستی حرکت در درون یک بازی‌زبان معرفی می‌کند .(Baker & Hacker, 2009, p. 64) این چرخش بنیادین گسستی آشکار با تصور رایج از قاعده در سنت تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی است. در سنت تجربه‌گرایانه، قاعده غالباً به‌عنوان یک انتظام رفتاری تعریف می‌شد که از مشاهده موارد متعدد استخراج می‌گردد؛ اما ویتگنشتاین نشان می‌دهد که این تعریف قاعده را با قانون طبیعت خلط می‌کند و از جنبۀ هنجاری آن غافل می‌ماند .(Glock, 1996, p. 316) از سوی دیگر، در سنت عقل‌گرایانه، قاعده به‌عنوان یک اصل ذهنی پیشینی تلقی می‌شد که مستقل از هرگونه کاربرد، مسیر درست را تعیین می‌کند؛ اما ویتگنشتاین با نقد این تصور نشان می‌دهد که قاعده بدون بستر عمل چیزی بیش از یک «نشانۀ مرده» نیست که هیچ نیروی هنجاری‌ای ندارد .(Wittgenstein, 2009, §432) به‌بیان دیگر، قاعده در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین از جنس «قانون طبیعت» نیست که رفتار ما را از بیرون توصیف کند؛ بلکه از جنس «هنجار» است که خودْ بخشی از شیوۀ عمل ما در موقعیت‌های عینی به‌شمار می‌رود. این تفکیک، که در آن قاعده به‌عنوان «هنجارِ درونیِ عمل» تعریف می‌شود، در تقابل با تلقیِ متعارف از قاعده به‌عنوان «اصلِ کلیِ فراتر از عمل» قرار دارد. در این تقابل، ویتگنشتاین نه به‌دنبالِ نفیِ هرگونه «کلیت» در قاعده است، بلکه به‌دنبالِ نشان‌دادن این است که کلیتِ قاعده نه در «تعمیمِ انتزاعی»، بلکه در «تکرارِ عملی» معنا می‌یابد.

این تفکیک قاعده از قانون طبیعت پیامدهای مهمی برای فهم ماهیت پیروی دارد. اگر قاعده صرفاً یک توصیف تجربی بود، آنگاه می‌توانستیم آن را با مشاهده‌ی جهان ابطال کنیم؛ اما قاعده‌ی گرامری چنین نیست. گرامر «پاسخگوی واقعیت نیست»؛ بلکه خودْ تعیین‌کنندۀ آن چیزی است که ما «واقعیت» یا «اندیشه» می‌نامیم .(Wittgenstein, 1974, p. 110) به‌عبارت دقیق‌تر، قاعده‌ها «خودآیین» هستند و به هیچ امر بیرونی ارجاع نمی‌دهند تا توجیه شوند؛ بلکه آنها خودْ معیار توجیه‌اند .(Forster, 2004, pp. 85–89) این «خودآیینیِ گرامر» به معنای آن نیست که قواعد دل‌بخواهانه یا بی‌هدف هستند؛ بلکه به این معناست که آنها نه بر اساس صدق و کذب تجربی، بلکه بر اساس کاربرد و نقشی که در زندگی ما ایفا می‌کنند، معنا می‌یابند. ویتگنشتاین در «گرامر فلسفی» تأکید می‌کند که «قواعد گرامری معنا را تعیین [برسازی] می‌کنند و از این رو نسبت به هیچ معنای پیشینی مسئول نیستند و تا این حد اختیاری هستند.» .(Wittgenstein, 1974, §133) نورمن ملکوم (Malcolm, 1986, p. 159) در تفسیر خود از ویتگنشتاین این نکته را چنین بسط می‌دهد که «قواعد گرامری، پیش‌فرض‌های بنیادین هرگونه تحقیق‌اند؛ آنها نه اثبات‌پذیرند و نه ابطال‌پذیر، زیرا خودِ مفهوم اثبات و ابطال بر اساس آنها تعریف می‌شود.». گوردون بیکر (Baker, 2004, pp. 112–115) نیز با تأکید بر جنبۀ «قراردادی» قواعد اشاره می‌کند که این قراردادها هرچند ممکن‌الوقوع هستند، اما برای ما که درون آنها زندگی می‌کنیم، دارای ضرورتی اجتناب‌ناپذیرند؛ زیرا آنها نه تنها امکان سخن گفتن، بلکه امکان اندیشیدن را نیز ممکن می‌سازند. این «ضرورتِ اجتناب‌ناپذیر» در واقع همان «صلبیتِ» قواعد در بسترِ زندگی است؛ صلبیّتی که نه از جنسِ ضرورتِ منطقیِ کانتی، بلکه از جنسِ «ثباتِ رویه‌های زیسته» است. کانت ضرورت را از «ساختارِ ذهن» می‌گرفت، اما ویتگنشتاین آن را از «ساختارِ عملِ مشترک» می‌گیرد؛ و این جابجایی تمامِ معنای «ضرورت» را در فلسفه دگرگون می‌سازد.

ویتگنشتاین با تحلیلِ خود از قاعده نه فقط یک مسئلۀ منطقی-زبانی، بلکه مسئلۀ «نسبت انسان با هنجار» را گشوده است؛ نسبتی که در آن انسان نه «قانون‌گذارِ» مستقل، بلکه «قانون‌پذیرِ» زیسته‌ای است که هنجارها را نه از بیرون، بلکه از درونِ زیستِ مشترک خود دریافت می‌کند. این «قانون‌پذیریِ زیسته» در واقع همان «آزادیِ اصیل» است؛ آزادی‌ای که نه در «نفیِ هنجار»، بلکه در «زیستنِ آگاهانه‌ی درونِ هنجار» معنا می‌یابد و در آن فرد نه «برده‌ی هنجار»، بلکه «سازندۀِ هنجار از درونِ زیستِ مشترک» است.

ویتگنشتاین در بند ۲۰۱ پارادوکس را به‌این‌گونه صورت‌بندی می‌کند: «تناقض‌نمای ما این بود: یک قاعده نمی‌تواند هیچ نحوۀ عملی را تعیین کند، چون هر نحوۀ عملی را می‌شود با آن قاعده مطابق کرد. پاسخ این بود: اگر می‌شود هر نحوۀ عملی را با آن قاعده مطابق کرد، پس می‌شود با آن مغایر هم کرد. ازاین‌رو در اینجا نه مطابقتی وجود دارد نه مغایرتی.» .(Wittgenstein, 2009, §201) کریپکی این پارادوکس را «شاید مسئلۀ مرکزی پژوهش‌های فلسفی» می‌داند .(Kripke, 1982, p. 7; Lane, 2017, p. 50) به‌بیان ساده‌تر، اگر ما بتوانیم برای هر عمل دلخواهی تفسیری از قاعده بیابیم که آن عمل را مطابق با قاعده نشان دهد، آنگاه مفهوم «مطابقت» و در نتیجه مفهوم «تضاد» نیز بی‌معنا می‌شود؛ زیرا هر عملی هم‌زمان هم می‌تواند مطابق و هم مغایر با قاعده تلقی شود. این وضعیت به‌ظاهر هرگونه معیار عینی درستی را از میان برمی‌دارد و ما را با شکاکیتی بی‌پایان روبه‌رو می‌سازد. پارادوکس در این خوانش نه فقط یک مسئلۀ منطقیِ انتزاعی، بلکه تهدیدی برای امکانِ هرگونه «معنای عینی» و «ارتباطِ معنادار» با دیگری است؛ چراکه اگر هر عملی را بتوان مطابق با قاعده تفسیر کرد، آنگاه نمی‌توان از «اشتباه» و «تصحیح» سخن گفت و در نتیجه امکانِ «یادگیری» و «آموزش» نیز از بین می‌رود. این تهدیدِ شکاکانه که کریپکی آن را با جدیت تمام پیگیری می‌کند، در واقع همان «بحرانِ معنا»یی است که فلسفۀ تحلیلیِ قرن بیستم را از درون می‌خورد؛ بحرانی که در آن «معنا» یا به «امرِ ذهنیِ خصوصی» فروکاسته می‌شود و یا به «امرِ جمعیِ قراردادی» تقلیل می‌یابد.

نقدهای مهمی بر خوانش کریپکی وارد شده است. جان مک‌داول (McDowell, 1984, p. 330) استدلال می‌کند که کریپکی دچار «اسطوره‌ی امر داده‌شده» شده و رابطۀ درونی میان قاعده و عمل را نادیده گرفته است. به‌زعم مک‌داول، ویتگنشتاین نه‌تنها شکاک نیست، بلکه نشان می‌دهد که شکاکیت از یک سوءفهم درباره‌ی ماهیت «درک کردن» ناشی می‌شود. هکر و بیکر (Baker & Hacker, 1984, pp. 37–45) نیز تأکید دارند که پارادوکس بند ۲۰۱ نه برای تأیید شکاکیت، بلکه برای نشان‌دادن بن‌بست «تفسیرگرایی» طرح شده است. به‌عبارت دیگر، اگر هر قاعده‌ای نیازمند یک تفسیر باشد، آن تفسیر نیز خودْ نشانه‌ای است که نیازمند تفسیر دیگری است تا معلوم شود چگونه باید بر عمل منطبق گردد؛ و این زنجیرۀ تفاسیر هرگز به عمل نمی‌انجامد (Baker & Hacker, 2009, pp. 115–122). گُلدفارب (Goldfarb, 1985, p. 7) نیز معتقد است که «نکته‌ی ویتگنشتاین این نیست که هیچ فاکتی از معنا وجود ندارد، بلکه این است که تصور ما از آنچه یک فاکت از معنا باید باشد، اساساً اشتباه است». گُلدفارب با این نقد نشان می‌دهد که کریپکی در دامِ همان «پرسش توجیهی» گرفتار شده است که ویتگنشتاین در صددِ انحلالِ آن است؛ پرسشی که می‌پرسد «چه چیزی عملِ من را با قاعده مطابق می‌سازد؟» در حالی که ویتگنشتاین نشان می‌دهد که این پرسش خودْ بر پیش‌فرضی نادرست درباره‌ی «شکاف» میان قاعده و عمل استوار است. این «شکافِ» پنداشته‌شده که کریپکی آن را جدی می‌گیرد، در واقع یک «ساخته‌ی فلسفی» است که از خلطِ «نشانه» و «معنا» ناشی می‌شود؛ و ویتگنشتاین با نشان‌دادنِ این خلط آن را از میان برمی‌دارد.

یکی از واکنش‌های طبیعی به این پارادوکس، پناه‌بردن به «تفسیر» است. این ایده که اگر قاعده به‌تنهایی نمی‌تواند عمل را تعیین کند، شاید یک تفسیر ویژه از قاعده بتواند این شکاف را پر کند. اما ویتگنشتاین در بند ۱۹۸ این راه را به‌روشنی می‌بندد: «هر تفسیر، همراه با موضوع تفسیر، در هوا معلق است؛ تفسیر نمی‌تواند برای موضوعِ تفسیر در حکم تکیه‌گاه باشد.» .(Wittgenstein, 2009, §198) این جمله حاوی یک نقد عمیق است: تفسیر خودْ نوعی نشانه است و به‌عنوان یک نشانه نیازمند تفسیر دیگری است تا نحوه‌ی کاربرد آن مشخص شود. اگر برای فهم قاعده به تفسیر نیاز داشته باشیم، خودِ آن تفسیر نیز چون نشانه‌ای است که نیازمند تفسیر دیگری است تا معلوم شود چگونه باید بر عمل منطبق گردد. این وضعیت ما را به یک تسلسل بی‌پایان می‌کشاند: هر تفسیری تفسیر دیگری را طلب می‌کند و هیچ‌گاه به نقطه‌ای نمی‌رسیم که در آن عمل به‌طور قاطعانه‌ای تعیین شود .(Baker & Hacker, 1984, pp. 37–45) مشکل تفسیرگرایی در این است که ما را به جستجوی «چیزی» وا می‌دارد که «به‌خودی‌خود» و مستقل از هرگونه بافت عملی جهت عمل را مشخص کند؛ درحالی‌که چنین چیزی هرگز یافت نمی‌شود، زیرا هر تلاشی برای صورتبندی آن خودْ به‌صورت نشانه‌ای درمی‌آید که نیازمند تفسیر تازه‌ای است. این تسلسل در واقع یک «تسلسل معیوب» است؛ زیرا فرض می‌کند که معنا همواره باید از طریق نشانه‌های دیگر تبیین شود. ویتگنشتاین در کتاب آبی به‌صراحت میان «نشانه» و «معنا» تمایز می‌گذارد: «هر نشانه‌ای قابلیت تفسیر دارد؛ اما معنا نباید قابلیت تفسیر داشته باشد. معنا آخرین تفسیر است.» .(Wittgenstein, 1958, p. 34) یعنی نشانه‌ها تفسیرپذیرند، اما معنا نمی‌تواند امری تفسیرپذیر باشد. به‌عبارت دیگر، اگر ما نشانه را با معنا یکی بگیریم، ناچار به تسلسل می‌افتیم؛ اما اگر بپذیریم که معنا در عمل و کاربرد تجلی می‌یابد، دیگر نیازی به تفسیرهای بی‌پایان نداریم. این تمایز میان «نشانه» و «معنا» – که در کتاب آبی به‌طور فشرده و در پژوهش‌های فلسفی به‌طور مفصل بسط یافته است – یکی از ارکانِ اصلیِ فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین به‌شمار می‌رود و در سراسر این فصل به‌عنوان ابزاری برای نقدِ تفسیرگرایی به‌کار گرفته خواهد شد. در این تمایز، «نشانه» همان «صورتِ مادیِ» قاعده است که می‌تواند به‌صورت‌های مختلف تفسیر شود، اما «معنا» همان «کاربردِ زنده» است که در عملِ مشترک تحقق می‌یابد و دیگر قابلِ تفسیر نیست؛ چراکه خودْ «آخرین ایستگاه» است.

ویتگنشتاین در بند ۲۰۱ به‌صراحت می‌گوید که «اینکه در اینجا بدفهمی‌ای وجود دارد از همین پیدا است که ما در این سیر فکری تفسیر پشت تفسیر می‌نشانیم؛ انگار هر تفسیر دست‌کم برای لحظه‌ای آراممان می‌کند تا وقتی به تفسیر دیگری فکر کنیم که پشت آن قرار دارد.» .(Wittgenstein, 2009, §201)
ویتگنشتاین به‌دنبالِ «نظریۀ تفسیر» نیست، بلکه به‌دنبالِ «درمانِ نیاز به تفسیر» است. «نیاز به تفسیر» خودْ یک «بیماریِ فلسفی» است که از «غفلت از عمل» ناشی می‌شود؛ و درمانِ آن نه «ارائۀ تفسیری بهتر»، بلکه «بازگشت به عمل» است.

اگر راه تفسیر به بن‌بست می‌انجامد، پس راه خروج چیست؟ ویتگنشتاین در ادامه‌ی همان بند ۲۰۱ پاسخ می‌دهد: «تلقی‌ای از قاعده وجود دارد که تفسیر نیست؛ بلکه، موردبه‌موردِ کاربست، در چیزی بروز می‌یابد که ما «پیروی کردن از قاعده» و «خلافش عمل کردن» می‌نامیم.» .(Wittgenstein, 2009, §201) این جمله‌ی کلیدی محور اصلی راه‌حل ویتگنشتاین است: درک قاعده همیشه و در همه‌جا نیازمند واسطه‌ای به‌نام «تفسیر» نیست. بلکه در بسیاری از موارد ما قاعده را بی‌واسطه در خودِ عمل درک می‌کنیم. وقتی کسی به ما می‌گوید «به‌سمت راست بپیچ» و ما می‌پیچیم، این عمل خودْ تجلّی درک ما از قاعده است، نه حاصل یک تفسیر ذهنی پیچیده .(Minar, 1994a, p. 50) لین (Lane, 2017, p. 33) نیز تأکید می‌کند که ویتگنشتاین «پاسخ مستقیمی به مسئلۀ پیروی از قاعده ارائه نمی‌دهد، بلکه هدفش نشان‌دادن اجتناب‌ناپذیری رسیدن به یک بن‌بست فلسفی خاص، زمانی که دیالکتیک آغاز شده است» است. به‌عبارت دیگر، ویتگنشتاین با افشای پیش‌فرض‌های دیالکتیک نشان می‌دهد که پرسش‌های شکاکانه از اساس بی‌معنا هستند. این «بی‌معناییِ» پرسش‌های شکاکانه نه از ناتوانیِ ما در پاسخ به آنها، بلکه از «نادرستیِ خودِ پرسش» ناشی می‌شود؛ چراکه پرسش از «امکانِ پیروی» خودْ بر پیش‌فرضِ «شکافی» میان قاعده و عمل استوار است که در واقعیتِ زبانیِ ما وجود ندارد. در واقعیتِ زبانیِ ما، ما هر روز از قواعد پیروی می‌کنیم بدون آنکه کوچک‌ترین تردیدی در «امکانِ» این پیروی داشته باشیم؛ و این «عملِ روزمره» بهترین پاسخ به شکاکیت است.