III. За женщин вступался не один лишь Рене, это было общим местом всей куртуазной культуры того времени. В сочинении Пьера Брантома «Галантные дамы», которое он написал в конце XVI в. показано, как развивался этот идеал свободной любви. С того момента, как романтическая связь переступила границу интимного и перешла в публичную сферу, её гарантом уже не мог быть другой мужчина, им должна стать высшая власть этого общества, то есть король. И правители действительно со всей серьезностью относились к этому вопросу. Король Франции Франциск I (1494–1547), как замечает Брантом, «хотя и держался того мнения, что дамы очень непостоянны и склонны к измене», тем не менее «очень любил дам и не терпел, когда о них злословили при дворе, и требовал, чтобы им выказывали большое уважение и почет»¹. Однажды, он даже приказал казнить дворянина за то, что тот неуважительно выразился об одной из женщин, хотя и до исполнения своё приказ всё же не довёл. Сын его — Генрих II, был воспитан в лучших семейных традициях и тоже не переносил оскорбления дам. Брантом пишет, что он любил послушать анекдоты про женские проделки, но только такие, которые бы не задевали их чести². И хотя при дворах продолжали звучать призывы к тому, чтобы держать взаимные симпатии и склонности в тайне, на деле к проявлению любовных отношений на публике стали относиться гораздо более терпимо по сравнению с XII–XIII вв. Тот же король Франциск не только не скрывал собственных сердечных привязанностей, но и требовал, чтобы люди открыто приходили к нему со своими возлюбленными² .

Конечно, на это всё можно возразить, что с идеалами куртуазной культуры в то время были знакомы немногие, и увлечённый любитель истории приведёт множество примеров того, как вместо защиты женщина получала суровую расправу за свои «блудодеяния». Однако, если здесь легко согласиться с тем, что не стоит чересчур идеализировать образ светлого и сияющего славой прошлого, то тогда не стоит и придумывать непреложных схем глобального угнетения, что разбиваются об идеалы, которые ставили перед собой средневековые рыцари. У них тоже есть чему поучиться.
__________
¹ Brantôme P. Les dames galantes / Ed. M. Rat. P., 1960. P. 294.
² Ibid. P. 301.
³ Ibid. P. 328.

Когда жизнь человека подходит к концу и душа его устремляется к Богу, то где-то на этом пути, в каких-то высших и недоступных нашему разуму эонах, человек снова встречает Смерть, но не ту зловещую и неотвратимую, а тихую и скромную, может быть даже немного обаятельную. Она спокойно ухаживает за своим садом и радуется каждому распустившемуся стебельку. Так, символ гибели и разрушения смыкается с образом нового рождения. Мы крестимся в смерть и души наши становятся цветами, что ждут своего окончательного цветения. Так думал Хуго Симберг и мысль эта, видимо, приносила ему радость. Порадуемся ей и мы.

Хуго Симберг. Сад Смерти. 1896

Новости, которых мы не заслужили.

Всегда интересно наблюдать за тем, как общая христианская иконография адаптируется под обстоятельства какой-то конкретной культуры. Вот, например, современная икона митрополита Иннокентия (1797–1879), прославленного в лике святых как первого епископа и апостола Америки — с ручным белоголовым орланом и индейскими вигвамами вдалеке.

Автор: Иеромонах восточно-американской епархии РПЦ Силуан Джустиниано. 2012

Учёный считал, что именно категория Umwelt принципиально отличает биологию от других наук. Это понятие подразумевает, что каждое живое существо не может принимать мир во всеполноте своего бытия, но видит его в довольно ограниченном диапазоне необходимом для выживания. Рассуждение здесь довольно простое: чем принципиально отличается органическая жизнь от неорганической? Наличием цели, состоящей в выживании и сохранении себя и своего вида. Для осуществления этой задачи требуются определённые вспомогательные инструменты, которыми и являются наши органы чувств, эволюционно адаптированные к определённым, нужным нам аспектам реальности. Таким образом, мир любого живого существа ограничен, так как основан на способности выделять существенное для себя, то есть выстраивать иерархию объектов и восприятий, иными словами — отличать важное от неважного. Это отличает его от мира неживой природы, где все объекты в полном смысле слова равны друг по отношению к другу, и где взаимодействие основано на бесстрастной диффузной коммуникации. Если представить, что, например, у кристалла тоже есть способность воспринимать и неким образом коммуницировать с миром, то понятно, что воздействие это происходило бы в предельно пассивной форме. Для кристалла все точки пространства потенциального взаимодействия находятся в качественно одинаковом по отношению к нему статусу (отличаются только их координаты). То есть, в отличие от органической жизни, кристалл реально воспринимает мир во всей его полноте, так как не делает в нём различий. Живое существо напротив, неспособно относиться ко всему многообразию вещей одинаково, ибо при равенстве отношения пропадает сама возможность к стимулу и действию, всегда основанном на пусть и примитивной, но всё же телеологии. Как по этому поводу писал Бергсон «человек обедняет мир, [то есть сокращает количество возможных взаимодействий], чтобы суметь в нём жить». Таким образом, возможность быть центром собственного мира — это базовое условие жизни.

Это отличает, как пишет Икскюль, биологов от физиологов. Пока первые пытаются проникнуть в мир другого существа и объяснить его изнутри чужого Umwelt, то есть исходя из системы иерархизации опыта отличной от человеческой, физиологи рассматривают существо пусть и объективно, но всё же гораздо более редуцированно — изнутри своего окружающего мира, то есть смотрят на него остенсивно, как на механизм, в работе которого нужно разобраться. Для физиологов жизнь — это процессы восприятий внешних стимулов и откликов на них, которые и объясняют его работу (подобными идеями питается весь бихевиоризм XX-го века). Пока биолог пытается понять мир иного субъекта, физиолог анализирует процесс жизнедеятельности объекта.

Животные обладают ограниченными мирами, но чем более они сложны, тем более разнообразен их мир. Вот, например, пчела, как считал Икскюль видит только определённые соотношения примитивных форм, очертания отдельных видов цветков и их оттенков, на которые она способна реагировать. Клещ вообще не видит и не слышит ничего и различает только разные формы тепла. В нашем понимании — это крайне скудные миры, в которых возможности к действиям ограничены настолько, что мы даже способны описать их исчерпывающим образом. Человек же наоборот, в количественном отношении выгодно отличается от животного бесконечным богатством возможностей восприятия мира. Эта мысль в своё время сильно понравилась Хайдеггеру: «…скудомирие — писал он — это черта, которая возникает при сравнении животного с человеком. Только с точки зрения человека животное бедно миром».

Здесь происходит второй переход, выделяющий человека уже из царства животных. Судя по всему, в какой-то момент количество трансформируется в качество: всё богатство наших потенциальных возможностей для восприятия мира и взаимодействия с ним в конечном счёте упирается в вопрос «а зачем нам столько?» Сам Хайдеггер определяет это немного более изящно, как возможность «вопрошать к бытию», то есть задаваться вопросом о его смысле. Как только это вопрошание появляется в человеческом сознании, всё пространство его виртуальных возможностей мгновенно переходит из области простого инстинктивного взаимодействия с миром в область ответственности и заботы о нём. В Письме о гуманизме Хайдеггер выводит изящный афоризм, в котором он говорит, что «человек — это пастырь бытия». Если у бытия есть какой-то смысл, то значит мы ответственны за то, чтобы телеология бытия осуществилась, ответственны хотя бы потому, что мы единственные существа, кто смог отступить от мира и задаться вопросом о его смысле. Иными словами, мы можем держать в голове не только цель собственного существования, но и предполагать цель иного бытия, действовать, исходя из чужой, а не собственной телеологии. Получается, что те иерархии, которые животные выстраивает вокруг единственной доступной им ценности, а именно ценности выживания и продолжения рода, человек выстраивает относительно заботы о мире, о смысле которого он способен вопрошать.

К сожалению, современный вектор интеллектуального движения направлен на разложение иерархий. Начиная от левых мыслителей, утверждающих произвольность и несущественность любого порядка дискурсов и социальной реальности, до спекулятивных реалистов, предлагающих философствовать о мире так, будто он не скорректирован субъективным доступом к нему, современная мысль стремится к омертвелому, кристаллическому восприятию мира (вероятно где-то здесь философия пересекается с повсеместным в наши дни влечением к смерти). Люди боятся открыто взглянуть на величие и уникальность положения человека и признать своё возвышающееся, а значит и ответственное положение по отношению к бытию. Сама возможность доступа человека к миру обусловлена возможностью вопрошания о нём, это наша видовая черта, лишая человека этой способности, он лишается и способности мыслить вообще. Выводя человека из центра его собственного Umwelt, отрезая его от привилегированного доступа как к отдельным культурным подсистемам, так и к миру в целом, современная мысль сама нищает и лишается способности спрашивать о значении мира, ограничиваясь в лучшем случае логикой животного выживания (проявление которой мы видим в расцвете детерминистских интерпретаций существования, например, в нейробиологии). Вся ирония нашего положения заключается в том, что право писать недалёкие книжки об ужасах привилегий человеческого существа даёт именно его возвышенное положение по отношению к мирам органическим и неорганическим. Мы живы ровно в той степени, в какой способны выстраивать для себя мировую иерархию вещей и отделять важное от неважного, мы одушевлены ровно настолько, насколько способны спрашивать о значении этих вещей и заботиться о них, то есть быть за них ответственными. //
___________________________