سیاست «ویران‌گری»، جایگزین جدید «انقلابی‌گری»!
#A082
آرمان امیری @ArmanParian – چندی پیش در یک میهمانی دوستانه، تعدادی از حضار اصرار داشتند که احمدی‌نژاد بیشترین خدمت را به کشور کرده و بهترین گزینه برای تکرار ریاست جمهوری است. البته ابدا اعتقادی به پیشرفت کشور در دوره احمدی‌نژاد وجود نداشت. بلکه کاملا برعکس؛ دوستان خوشحال بودند که او کشور را تا مرز نابودی پیش برده است. عزیزان ما اعتقاد داشتند تنها راه نجات کشور این است که امثال احمدی‌نژاد همه چیز را نابود کنند تا نظام متلاشی شود و بعدش (دقیقا نمی‌دانم طبق چه فرمولی) ما و تمام مردم نجات پیدا کنیم.
شاید شما هم با استدلال‌های مشابهی از این دست مواجه شده باشید. منطقی که ممکن است به کنایه «اتوبوسی» خوانده شود؛ اما اگر بدانیم یکی از سرشناس‌ترین چهره‌های جهانی در حوزه فلسفه، جامعه‌شناسی و رسانه نیز دقیقا با شیوه‌ای مشابه به تحلیل انتخابات می‌پردازد، آن وقت مساله کمی جدی‌تر می‌شود.
«اسلاوی ژیژک» گلایه می‌کند که گاه به ناروا او را یک مدافع استالین می‌خوانند. هرچند به احتمال زیاد این اتهام به او وارد نیست، در هر صورت او را باید نسخه‌ای مدرن (یا حتی پست مدرن) و به روز شده از سنت چپ قلمداد کرد. اسلاف ژیژک رهایی و سعادت انسان‌ها را تنها از مسیر انقلابی‌گری میسر می‌دانستند. در عصری که انقلاب‌های کلاسیک چندان محتمل به نظر نمی‌رسد، شاید توقع می‌رفت انقلابیون پیشین به نسخه‌هایی معتدل‌تر گرایش پیدا کنند. ژیژک اما یکسره مسیر متفاوتی را در پیش گرفته است. استدلالی که او برای حمایت از دونالد ترامپ مطرح می‌کند، شباهتی به یک نسخه جدید از از انقلابی‌گری ندارد. بلکه بیشتر حکایت از نوعی تمایل به «ویران‌گری» دارد.
ژیژک اعتراف می‌کند که «من از ترامپ وحشت می‌کنم» و مدعی است که از خطرات بالقوه ریاست جمهوری ترامپ آگاه است. اما باز هم اصرار دارد که اگر آمریکایی بود به ترامپ رای می‌داد چرا که ترامپ قواعد نانوشته سیاست در آمریکا را به هم می‌ریزد! در مقابل ترامپی که نماد «به هم ریختن قواعد بازی» است، ژیژک، کلینتون را نامزد بانک‌داران و سرمایه‌داران معرفی می‌کند. یعنی دقیقا همان چیزی که نماد نظم کنونی آمریکا است. او در مجموع حفظ یا تداوم این نظم را «خطرناک‌تر» از به هم ریختن قواعد بازی می‌داند.
قطعا شمار آنان که نظم کنونی آمریکایی را نامطلوب دانسته و خواستار تغییر و یا دگرگونی کامل آن هستند کم نیست. «نوام چامسکی»، یکی از سرشناس‌ترین آنان است. آنارشیست برجسته آمریکایی که تمام عمرش علیه نظم سرمایه‌داری آن کشور قلم زده نیز خواستار یک تحول ریشه‌ای است؛ اما احتمالا تفاوت او با ژیژک در آن است که تا زمانی که اطمینان پیدا نکند مسیر انقلاب دقیقا به سمت همان مطلوبی است که می‌خواهد، ترجیح می‌دهد از ماجراجویی در ابعاد کلان پرهیز کند. پس فروتنانه مسیر اصلاحات گام به گام را در پیش می‌گیرد و از مخاطبان خود می‌خواهد علی‌رغم «نفرت»ی که از کلینتون دارند، در برابر خطر ترامپ به او رای دهند.
برای ژیژک اما حصول اطمینان از مسیر تحول چندان اهمیتی ندارد. اولویت ژیژک «به هم ریختن قواعد» است. مهم نیست که این به هم ریختگی، به دست افراطی‌ترین سیاست‌مدار راست‌گرایی رخ دهد که آشکارا سخنان نژادپرستانه بر زبان می‌راند. آنچه اهمیت دارد نفس «ویران‌گری» است.
به باور من، از ایران تا آمریکا، چه در برابر منطق پیشین «انقلابی‌گری» و چه در برابر اشتیاق جدید به «ویران‌گری»، همچنان فقط یک پاسخ اصیل، ریشه‌دار و قابل اتکا وجود دارد: «اصلاح‌طلبی». اگر تا دیروز، اصلاح‌طلبی باید در مقابل منطق «انقلابی‌گری» تاکید می‌کرد که «هیچ راه میان‌بر و مسیر یک شبه‌ای برای ساخت یک بنای عظیم وجود ندارد»، حالا در برابر منطق «ویران‌گری» باید استدلال کند که: «از دل هیچ ویرانه‌ای یک بنای آباد خارج نمی‌شود». هر دو را اگر بخواهیم با هم تلفیق کنیم، پاسخ همزمان اصلاح‌طلبی به «انقلابی‌گری و ویران‌گری» آن است که: «بناهای بزرگ را تنها با گذاردن خشت بر روی خشت باید ساخت، و تنها با تعویض صبورانه خشت با خشت اصلاح کرد».
کانال «مجمع دیوانگان» @Divanesara
#A082
آرمان امیری @ArmanParian – چندی پیش در یک میهمانی دوستانه، تعدادی از حضار اصرار داشتند که احمدی‌نژاد بیشترین خدمت را به کشور کرده و بهترین گزینه برای تکرار ریاست جمهوری است. البته ابدا اعتقادی به پیشرفت کشور در دوره احمدی‌نژاد وجود نداشت. بلکه کاملا برعکس؛ دوستان خوشحال بودند که او کشور را تا مرز نابودی پیش برده است. عزیزان ما اعتقاد داشتند تنها راه نجات کشور این است که امثال احمدی‌نژاد همه چیز را نابود کنند تا نظام متلاشی شود و بعدش (دقیقا نمی‌دانم طبق چه فرمولی) ما و تمام مردم نجات پیدا کنیم.
شاید شما هم با استدلال‌های مشابهی از این دست مواجه شده باشید. منطقی که ممکن است به کنایه «اتوبوسی» خوانده شود؛ اما اگر بدانیم یکی از سرشناس‌ترین چهره‌های جهانی در حوزه فلسفه، جامعه‌شناسی و رسانه نیز دقیقا با شیوه‌ای مشابه به تحلیل انتخابات می‌پردازد، آن وقت مساله کمی جدی‌تر می‌شود.
«اسلاوی ژیژک» گلایه می‌کند که گاه به ناروا او را یک مدافع استالین می‌خوانند. هرچند به احتمال زیاد این اتهام به او وارد نیست، در هر صورت او را باید نسخه‌ای مدرن (یا حتی پست مدرن) و به روز شده از سنت چپ قلمداد کرد. اسلاف ژیژک رهایی و سعادت انسان‌ها را تنها از مسیر انقلابی‌گری میسر می‌دانستند. در عصری که انقلاب‌های کلاسیک چندان محتمل به نظر نمی‌رسد، شاید توقع می‌رفت انقلابیون پیشین به نسخه‌هایی معتدل‌تر گرایش پیدا کنند. ژیژک اما یکسره مسیر متفاوتی را در پیش گرفته است. استدلالی که او برای حمایت از دونالد ترامپ مطرح می‌کند، شباهتی به یک نسخه جدید از از انقلابی‌گری ندارد. بلکه بیشتر حکایت از نوعی تمایل به «ویران‌گری» دارد.
ژیژک اعتراف می‌کند که «من از ترامپ وحشت می‌کنم» و مدعی است که از خطرات بالقوه ریاست جمهوری ترامپ آگاه است. اما باز هم اصرار دارد که اگر آمریکایی بود به ترامپ رای می‌داد چرا که ترامپ قواعد نانوشته سیاست در آمریکا را به هم می‌ریزد! در مقابل ترامپی که نماد «به هم ریختن قواعد بازی» است، ژیژک، کلینتون را نامزد بانک‌داران و سرمایه‌داران معرفی می‌کند. یعنی دقیقا همان چیزی که نماد نظم کنونی آمریکا است. او در مجموع حفظ یا تداوم این نظم را «خطرناک‌تر» از به هم ریختن قواعد بازی می‌داند.
قطعا شمار آنان که نظم کنونی آمریکایی را نامطلوب دانسته و خواستار تغییر و یا دگرگونی کامل آن هستند کم نیست. «نوام چامسکی»، یکی از سرشناس‌ترین آنان است. آنارشیست برجسته آمریکایی که تمام عمرش علیه نظم سرمایه‌داری آن کشور قلم زده نیز خواستار یک تحول ریشه‌ای است؛ اما احتمالا تفاوت او با ژیژک در آن است که تا زمانی که اطمینان پیدا نکند مسیر انقلاب دقیقا به سمت همان مطلوبی است که می‌خواهد، ترجیح می‌دهد از ماجراجویی در ابعاد کلان پرهیز کند. پس فروتنانه مسیر اصلاحات گام به گام را در پیش می‌گیرد و از مخاطبان خود می‌خواهد علی‌رغم «نفرت»ی که از کلینتون دارند، در برابر خطر ترامپ به او رای دهند.
برای ژیژک اما حصول اطمینان از مسیر تحول چندان اهمیتی ندارد. اولویت ژیژک «به هم ریختن قواعد» است. مهم نیست که این به هم ریختگی، به دست افراطی‌ترین سیاست‌مدار راست‌گرایی رخ دهد که آشکارا سخنان نژادپرستانه بر زبان می‌راند. آنچه اهمیت دارد نفس «ویران‌گری» است.
به باور من، از ایران تا آمریکا، چه در برابر منطق پیشین «انقلابی‌گری» و چه در برابر اشتیاق جدید به «ویران‌گری»، همچنان فقط یک پاسخ اصیل، ریشه‌دار و قابل اتکا وجود دارد: «اصلاح‌طلبی». اگر تا دیروز، اصلاح‌طلبی باید در مقابل منطق «انقلابی‌گری» تاکید می‌کرد که «هیچ راه میان‌بر و مسیر یک شبه‌ای برای ساخت یک بنای عظیم وجود ندارد»، حالا در برابر منطق «ویران‌گری» باید استدلال کند که: «از دل هیچ ویرانه‌ای یک بنای آباد خارج نمی‌شود». هر دو را اگر بخواهیم با هم تلفیق کنیم، پاسخ همزمان اصلاح‌طلبی به «انقلابی‌گری و ویران‌گری» آن است که: «بناهای بزرگ را تنها با گذاردن خشت بر روی خشت باید ساخت، و تنها با تعویض صبورانه خشت با خشت اصلاح کرد».
کانال «مجمع دیوانگان» @Divanesara
به صورت معمول، روال کار کانال مشخص و محدود است. روالی که گمان می‌کنیم مخاطبان به مرور با آن آشنا شده باشند. تبلیغات معمول از جمله تبلیغ دیگر کانال‌های تلگرامی در این روال کاری ما جایی نداشته است. اما در یک مورد خاص می‌خواهیم استثنا قائل شویم و کانال خوب و ارزشمند دوست عزیز جناب «محمد معینی» را به مخاطبان توصیه کنیم. اهالی وبلاگستان باید با وبلاگ «راز سر به مهر» آشنایی داشته باشند که از قدیمی‌ترین و البته با ثبات‌ترین نمونه‌های وبلاگستان فارسی است. امیدواریم عمر تلگرام هم کفاف بدهد تا همین میزان مداومت را در کانال آقای معینی نیز شاهد باشیم. ما که از خوانندگان کانال «شین» ایشان هستیم: @mmoeeni1
بازتاب پیروزی دو حزب آمریکا در تاریخ ایران
#A083
آرمان امیری @ArmanParian
۱- جمهوری‌خواهان و کودتا
تا پیش از دهه ۳۰ شمسی، رد پای مشخصی از آمریکایی‌ها در سیاست کشور ما وجود ندارد. مبدا آغازین این روابط را باید در دعوای نفت جست. انگلیسی‌ها پیشنهاد کودتا را با آمریکا در میان گذاشتند. رییس‌جمهور وقت «هری ترومن» با پیشنهاد مخالفت کرد و این مخالفت تا پایان دوره دموکرات‌ها در کاخ سفید ادامه یافت؛ اما با روی کار آمدن «دوایت آیزنهاور» از حزب جمهوری‌خواه، نقشه کودتا تصویب شده و به اجرا درآمد.
۲- دموکرات‌ها و اصلاحات
پس از کودتا ما برای ۸ سال تمام در یک استبداد سیاه فرو رفتیم اما با پایان کار جمهوری‌خواهان در آمریکا، این دوره سیاه هم تعدیل شد. دولت دموکرات «جان اف کندی» شاه ایران را برای اصلاحات سیاسی تحت فشار قرار داد. شاه علی‌رغم میل باطنی به نخست‌وزیری امینی رضایت داد، هرچند اصلاحات امینی در سایه کارشکنی شاه و همراهی نکردن ملی‌گرایان شکست خورد.
۳- کارتر و حقوق بشر
حد فاصل سقوط امینی تا آستانه انقلاب سه رییس جمهور در آمریکا ظهور کردند. اولی «لیندون جانسون» (که با ترور کندی) ۶سال رییس جمهور شد. دو نفر بعدی «ریچارد نیکسون» و «جرالد فورد» جمهوری‌خواه بودند، در دهه‌ای آمیخته با استبداد و سرکوب مخالفان در ایران. این دوره، با پیروزی دموکرات‌ها در انتخابات سال ۱۹۷۶ به پایان رسید. این بار «جیمی کارتر» بود که شاه را برای اصبلاحات تحت فشار قرار داد. زیر سایه سیاست «حقوق بشر کارتر»، تعداد زیادی از زندانیان سیاسی آزاد شدند. قطار انقلاب شتاب گرفت و خیلی زود نظام شاهنشاهی سقوط کرد. پس از آن وقایع دیگری با سرعت فراوان به وقوع پیوستند. در ابتدا به نظر می‌رسید دولت کارتر قصد همکاری با انقلابیون را دارد و حتی تلاش کرد که ایران را از خطر حمله عراق آگاه کند. اما با اشغال سفارت آمریکا توسط دانشجویان، کارتر هم ایران را تحریم کرد و روابط مستقیم دو کشور قطع شد.
۴- جمهوری‌خواهان و جنگ
کارتر با ناتوانی در حل مناقشه گروگان‌ها سقوط کرد و کاخ سفید به لطف دانشجویان ایرانی به دست جمهوری‌خواه افتاد. «دونالد ریگان» در طول ۸ سال جنگ هر بلایی که می‌توانست سر ایران آورد و سپس جایش را به جورج بوش پدر داد. ۱۲ سال سیطره جمهوری‌خواهان که در آن آمریکا به صورت مستقیم به کشور ما حمله کرد.
۵- کلینتون و اصلاحات
با سقوط بوش پدر مقابل کلینتون دموکرات، فضای جهانی تغییر کرد. کلینتون، به عنوان آلترناتیو جنگ‌طلبی، تحریم‌های جدیدی را در دستور قرار داد. با این حال سیاست نرم‌تر او سبب شد که در ایران هم گارد بسته ضدغرب بازتر شود. اصلاحات در همین فضا شکل گرفت و به پیروزی دولت خاتمی ختم شد. خیلی‌ها چشم‌انتظار مذاکره مستقیم دو دولت بودند اما حتی تلاش شخصی کلینتون برای دست دادن با خاتمی به شکست انجامید تا سیاست دست‌های پیش آمده او جای خودش را به مشت‌های گره کرده «جورج بوش پسر» بدهد.
۶- باز هم جمهوری‌خوان و جنگ
بوش پسر، دولت مبدع «گفت و گوی تمدن‌ها» را یکی از سه راس «محور شرارت» خواند! در دو حمله برق‌آسا افغانستان و عراق را نابود کرد و بی‌شک برای حمله سوم به ایران بی‌تابی می‌کرد. در برابر این مشت آهنین، طبیعتا حکومت ایران هم واکنشی رو به عقب نشاند و خودش را جمع کرد. استراتژی گفت و گو با جهان شکست خورده بود، پس نوبت به علاقمندان به «جنگ تمدن‌ها» رسید.
۷- بازگشت دموکرات‌ها با برجام
هرقدر پرخاش‌گری بی‌دلیل بوش مقامات ایرانی را متقاعد ساخت که آمریکا قصد ساقط کردن نظام را دارد، «باراک اوباما» در مسیر اعتمادسازی گام برداشت. او در نامه‌هایی مستقیم خطاب به رهبر ایران اطمینان داد که قصد سرنگونی نظام را ندارد. سپس شروع به ارسال پیام‌های نوروزی کرد و تمام توانش را به کار بست که مساله سرنگونی نظام را از ذهن مقامات ایرانی پاک کرده و آنان را به پای میز مذاکره بکشاند. طبیعتا این وسط تحریم را هم در دستور قرار داد که در مقایسه با جنگ‌های بوش باید سنجیده شود. به شخصه گمان می‌کنم اوباما در نهایت موفق شد حداقل‌های اعتماد ایران را جلب کند. پس شرایط در ایران هم به گونه‌ای رقم خورد که دولتی با شعار مذاکره سر کار بیاید.
۸- و حالا ترامپ!
نتیجه این یادداشت برای شخص من آن نیست که برگشتن ورق در آمریکا لزوما به برگشتن ورق در ایران ختم خواهد شد. چنین نتایجی بیش از اندازه ساده‌سازی شده و گرفتار آفت تک‌بعدی‌نگری هستند. با این حال می‌شود در سطح یک تلنگر از آن بهره گرفت تا به فکر باشیم و اجازه ندهیم گردش به راست و حرکت‌های ارتجاعی در یک سوی جهان، بار دیگر با واکنشی از همان جنس در کشور ما مواجه شود.
کانال «مجمع دیوانگان» @Divanesara
#A083
آرمان امیری @ArmanParian
۱- جمهوری‌خواهان و کودتا
تا پیش از دهه ۳۰ شمسی، رد پای مشخصی از آمریکایی‌ها در سیاست کشور ما وجود ندارد. مبدا آغازین این روابط را باید در دعوای نفت جست. انگلیسی‌ها پیشنهاد کودتا را با آمریکا در میان گذاشتند. رییس‌جمهور وقت «هری ترومن» با پیشنهاد مخالفت کرد و این مخالفت تا پایان دوره دموکرات‌ها در کاخ سفید ادامه یافت؛ اما با روی کار آمدن «دوایت آیزنهاور» از حزب جمهوری‌خواه، نقشه کودتا تصویب شده و به اجرا درآمد.
۲- دموکرات‌ها و اصلاحات
پس از کودتا ما برای ۸ سال تمام در یک استبداد سیاه فرو رفتیم اما با پایان کار جمهوری‌خواهان در آمریکا، این دوره سیاه هم تعدیل شد. دولت دموکرات «جان اف کندی» شاه ایران را برای اصلاحات سیاسی تحت فشار قرار داد. شاه علی‌رغم میل باطنی به نخست‌وزیری امینی رضایت داد، هرچند اصلاحات امینی در سایه کارشکنی شاه و همراهی نکردن ملی‌گرایان شکست خورد.
۳- کارتر و حقوق بشر
حد فاصل سقوط امینی تا آستانه انقلاب سه رییس جمهور در آمریکا ظهور کردند. اولی «لیندون جانسون» (که با ترور کندی) ۶سال رییس جمهور شد. دو نفر بعدی «ریچارد نیکسون» و «جرالد فورد» جمهوری‌خواه بودند، در دهه‌ای آمیخته با استبداد و سرکوب مخالفان در ایران. این دوره، با پیروزی دموکرات‌ها در انتخابات سال ۱۹۷۶ به پایان رسید. این بار «جیمی کارتر» بود که شاه را برای اصبلاحات تحت فشار قرار داد. زیر سایه سیاست «حقوق بشر کارتر»، تعداد زیادی از زندانیان سیاسی آزاد شدند. قطار انقلاب شتاب گرفت و خیلی زود نظام شاهنشاهی سقوط کرد. پس از آن وقایع دیگری با سرعت فراوان به وقوع پیوستند. در ابتدا به نظر می‌رسید دولت کارتر قصد همکاری با انقلابیون را دارد و حتی تلاش کرد که ایران را از خطر حمله عراق آگاه کند. اما با اشغال سفارت آمریکا توسط دانشجویان، کارتر هم ایران را تحریم کرد و روابط مستقیم دو کشور قطع شد.
۴- جمهوری‌خواهان و جنگ
کارتر با ناتوانی در حل مناقشه گروگان‌ها سقوط کرد و کاخ سفید به لطف دانشجویان ایرانی به دست جمهوری‌خواه افتاد. «دونالد ریگان» در طول ۸ سال جنگ هر بلایی که می‌توانست سر ایران آورد و سپس جایش را به جورج بوش پدر داد. ۱۲ سال سیطره جمهوری‌خواهان که در آن آمریکا به صورت مستقیم به کشور ما حمله کرد.
۵- کلینتون و اصلاحات
با سقوط بوش پدر مقابل کلینتون دموکرات، فضای جهانی تغییر کرد. کلینتون، به عنوان آلترناتیو جنگ‌طلبی، تحریم‌های جدیدی را در دستور قرار داد. با این حال سیاست نرم‌تر او سبب شد که در ایران هم گارد بسته ضدغرب بازتر شود. اصلاحات در همین فضا شکل گرفت و به پیروزی دولت خاتمی ختم شد. خیلی‌ها چشم‌انتظار مذاکره مستقیم دو دولت بودند اما حتی تلاش شخصی کلینتون برای دست دادن با خاتمی به شکست انجامید تا سیاست دست‌های پیش آمده او جای خودش را به مشت‌های گره کرده «جورج بوش پسر» بدهد.
۶- باز هم جمهوری‌خوان و جنگ
بوش پسر، دولت مبدع «گفت و گوی تمدن‌ها» را یکی از سه راس «محور شرارت» خواند! در دو حمله برق‌آسا افغانستان و عراق را نابود کرد و بی‌شک برای حمله سوم به ایران بی‌تابی می‌کرد. در برابر این مشت آهنین، طبیعتا حکومت ایران هم واکنشی رو به عقب نشاند و خودش را جمع کرد. استراتژی گفت و گو با جهان شکست خورده بود، پس نوبت به علاقمندان به «جنگ تمدن‌ها» رسید.
۷- بازگشت دموکرات‌ها با برجام
هرقدر پرخاش‌گری بی‌دلیل بوش مقامات ایرانی را متقاعد ساخت که آمریکا قصد ساقط کردن نظام را دارد، «باراک اوباما» در مسیر اعتمادسازی گام برداشت. او در نامه‌هایی مستقیم خطاب به رهبر ایران اطمینان داد که قصد سرنگونی نظام را ندارد. سپس شروع به ارسال پیام‌های نوروزی کرد و تمام توانش را به کار بست که مساله سرنگونی نظام را از ذهن مقامات ایرانی پاک کرده و آنان را به پای میز مذاکره بکشاند. طبیعتا این وسط تحریم را هم در دستور قرار داد که در مقایسه با جنگ‌های بوش باید سنجیده شود. به شخصه گمان می‌کنم اوباما در نهایت موفق شد حداقل‌های اعتماد ایران را جلب کند. پس شرایط در ایران هم به گونه‌ای رقم خورد که دولتی با شعار مذاکره سر کار بیاید.
۸- و حالا ترامپ!
نتیجه این یادداشت برای شخص من آن نیست که برگشتن ورق در آمریکا لزوما به برگشتن ورق در ایران ختم خواهد شد. چنین نتایجی بیش از اندازه ساده‌سازی شده و گرفتار آفت تک‌بعدی‌نگری هستند. با این حال می‌شود در سطح یک تلنگر از آن بهره گرفت تا به فکر باشیم و اجازه ندهیم گردش به راست و حرکت‌های ارتجاعی در یک سوی جهان، بار دیگر با واکنشی از همان جنس در کشور ما مواجه شود.
کانال «مجمع دیوانگان» @Divanesara
یادداشت وارده: بنیادگرایی، ایستادن در برابر آینده - تأملی روانشناختی بر پدیده داعش
#V013
کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
#V013
کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
یادداشت وارده: بنیادگرایی، ایستادن در برابر آینده - تأملی روانشناختی بر پدیده داعش
#V013
نویسنده میمهمان: امین شاکری @Ashakery - پس از جنگ سرد، جهانیان با امید به جهانی بدون جنگ پا به قرن ۲۱ گذاشتند، اما خواب خوش را اتفاقی غیرمنتظره از غرب گرفت: ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱. اعلان جنگ بن‌لادن جهان را با پرسشی اساسی مواجه کرد: او چه می‌خواهد؟ مردی با هویت نامشخص که سودای برهم زدن نظم جهانی دارد. رسانه‌ها با القای وحشت به مردم مهمترین یار ناخواسته او بودند. بزرگ کردن بن‌لادن چیزی بود که سردمداران جهانی هم از آن استقبال می‌کردند. کافی است مردمتان را قانع کنید که دشمن قصد نابود کردن آن‌ها را دارد تا آن‌ها ساکت و سربه‌زیر شوند.
تضادی وجود دارد میان مبارزه با تروریست‌ها و مبارزه به قصد خشک‌کردن ریشه‌های تروریسم. مورد نخست که جرج بوش برگزید تنه گروه‌های تروریستی مانند طالبان، القاعده و بعثی‌ها را درهم شکست اما شاخه‌های بر زمین افتاده باتجربه‌تر و آبدیده‌تر از قبل برخاستند و این بار نه تنها خاورمیانه که حتی آفریقا (بوکوحرام) را هم به آتش کشیدند. درست در زمانی که تصور می‌شد سایه القاعده در حال محو شدن است جهان مبهوت جنایات وحشتناک هیولای دیگری شد: داعش.
دعوت‌نامه داعش حرف ساده‌ای دارد: «ما چیزی به تو می‌دهیم که هیچ کس دیگر نمی‌تواند بدهد و هیچ پولی نمی‌تواند بخرد. ما زنجیرهای تمدن و اخلاق را از گردن تو باز می‌کنیم. ما فیلم‌های هالیوودی را به واقعیت بدل می‌کنیم. جامعه تو را پس‌زده است اما آغوش ما به روی تو باز است». حال می‌توان پرسید نقش مذهب اینجا چیست؟
مذهب وارد می‌شود برای سرکوب وجدان و اخلاق. «درست است که فردی که می‌کشی ممکن است بی‌گناه باشد اما تو برای هدف بزرگتری می‌کشی، برای سعادت انسان‌ها. تو پیامبر نسل مفسدانی. تو روبه‌روی تهاجم تاریکی ایستاده‌ای. آیا حاضری بنشینی تا انسان‌های آینده در جهانی پر از فساد به دنیا بیایند؟ رسالت تو ایستادن در برابر این‌هاست پس سر ببر و رسانه‌های دنیا را فتح کن. ندای رهایی تو در رسانه‌های دنیا با حرف زدن منعکس نمی‌شود. کشتن خوب نیست اما جان هزاران نفر در کنار سعادت بشر و پیام ما ناچیز است. پس بجنگ، بمیر و به بهشت برو»!
شخصا بر این باورم که میل به بهشت در درجه دوم اهمیت قرار دارد. مهمترین جذب کننده داعش پیامش در مخالفت با نظم موجود است. تونس در فهرست ملیت‌های اعضای داعش درصدر قرار دارد و از قضا یکی از غربزده‌ترین کشورهای عربی است. در چنین کشورهایی مردم ممکن است دچار نوعی بحران هویت شوند. روانشناسان معتقدند مهمترین انگیزه خودکشی بی‌معنا شدن زندگی است، بی‌معنا شدن زندگی قوی‌ترین انگیزه انسان یعنی میل به بقا را از پا در می‌آورد. داعش نهراسیدن از مرگ را به میل به پذیرش مرگ در جهت هدفی بزرگ تبدیل می‌کند. هدفی که حتی مسیرش هم لذتبخش است. در مواردی از حملات تروریستی مانند «اورلاندو» سازماندهی عملیاتی از سوی داعش وجود نداشت. فرد تنها با مشاهده چند صفحه اینترنتی داعش به این نتیجه رسیده بود که گمشده‌اش را یافته است. کسی که نتوانسته در جامعه غربی هضم شود و سال‌ها مورد بی‌توجهی و تحقیر قرار گرفته فرصتی دارد تا به قیمت از دست دادن جانش به سرتیتر اخبار جهان تبدیل شود.
حملات انتحاری داعش الزاما به این دلیل نیست که انجام عملیات بدون کشته شدن اعضا غیرممکن است. مرگ آن‌ها پیامی فراتر دارد که دنیا را می‌ترساند. فاصله بسیار است بین هنگامی که می‌گویند یک داعشی خود را در میان مردم منفجر کرد یا مردم را به رگبار بست یا با کامیون از روی آن‌ها رد شد تا اینکه بگویند بمبی در لندن منفجر شد و داعش مسئولیت آنرا بر عهده گرفت. حالت اول این پیام را دارد که نقش انسانی در کشتار پررنگ‌تر است. یعنی بزرگترین دشمنان تمدن در قلب آن هستند و حتی در کشتن هم منطق غربی ندارند. این تفاوت داعش است با دیگر گروه‌های تروریستی جهان. ترس مهمترین ابزار داعش و تم اصلی فیلم‌های تولیدی این گروه است. کودکانی که سر می‌برند، انسان‌هایی که به آتش کشیده می‌شوند، کافرانی که تهدید می‌شوند، همه و همه برای ایجاد وحشت از دراکولای قرن۲۱ است.
این دراکولا سرانجام نابود خواهد شد اما ساده لوحانه است که فکرکنیم با حذف داعش منطقه رنگ آرامش می‌بیند. ده‌ها گروه مسلح که تنها نقطه مشترک امروزشان مقابله شان با داعش است با حذف داعش به دنبال سهم خود از قدرت خواهند بود. سهم خواهی‌ای که بعید میدانم با روش‌های مسالمت آمیز به نتیجه خاصی برسد.
(شما هم اگر مایل به انتشار یادداشت خود در «مجمع دیوانگان» @Divanesara هستید، آن را به آدرس تلگرامی @ArmanParian ارسال کنید)
#V013
نویسنده میمهمان: امین شاکری @Ashakery - پس از جنگ سرد، جهانیان با امید به جهانی بدون جنگ پا به قرن ۲۱ گذاشتند، اما خواب خوش را اتفاقی غیرمنتظره از غرب گرفت: ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱. اعلان جنگ بن‌لادن جهان را با پرسشی اساسی مواجه کرد: او چه می‌خواهد؟ مردی با هویت نامشخص که سودای برهم زدن نظم جهانی دارد. رسانه‌ها با القای وحشت به مردم مهمترین یار ناخواسته او بودند. بزرگ کردن بن‌لادن چیزی بود که سردمداران جهانی هم از آن استقبال می‌کردند. کافی است مردمتان را قانع کنید که دشمن قصد نابود کردن آن‌ها را دارد تا آن‌ها ساکت و سربه‌زیر شوند.
تضادی وجود دارد میان مبارزه با تروریست‌ها و مبارزه به قصد خشک‌کردن ریشه‌های تروریسم. مورد نخست که جرج بوش برگزید تنه گروه‌های تروریستی مانند طالبان، القاعده و بعثی‌ها را درهم شکست اما شاخه‌های بر زمین افتاده باتجربه‌تر و آبدیده‌تر از قبل برخاستند و این بار نه تنها خاورمیانه که حتی آفریقا (بوکوحرام) را هم به آتش کشیدند. درست در زمانی که تصور می‌شد سایه القاعده در حال محو شدن است جهان مبهوت جنایات وحشتناک هیولای دیگری شد: داعش.
دعوت‌نامه داعش حرف ساده‌ای دارد: «ما چیزی به تو می‌دهیم که هیچ کس دیگر نمی‌تواند بدهد و هیچ پولی نمی‌تواند بخرد. ما زنجیرهای تمدن و اخلاق را از گردن تو باز می‌کنیم. ما فیلم‌های هالیوودی را به واقعیت بدل می‌کنیم. جامعه تو را پس‌زده است اما آغوش ما به روی تو باز است». حال می‌توان پرسید نقش مذهب اینجا چیست؟
مذهب وارد می‌شود برای سرکوب وجدان و اخلاق. «درست است که فردی که می‌کشی ممکن است بی‌گناه باشد اما تو برای هدف بزرگتری می‌کشی، برای سعادت انسان‌ها. تو پیامبر نسل مفسدانی. تو روبه‌روی تهاجم تاریکی ایستاده‌ای. آیا حاضری بنشینی تا انسان‌های آینده در جهانی پر از فساد به دنیا بیایند؟ رسالت تو ایستادن در برابر این‌هاست پس سر ببر و رسانه‌های دنیا را فتح کن. ندای رهایی تو در رسانه‌های دنیا با حرف زدن منعکس نمی‌شود. کشتن خوب نیست اما جان هزاران نفر در کنار سعادت بشر و پیام ما ناچیز است. پس بجنگ، بمیر و به بهشت برو»!
شخصا بر این باورم که میل به بهشت در درجه دوم اهمیت قرار دارد. مهمترین جذب کننده داعش پیامش در مخالفت با نظم موجود است. تونس در فهرست ملیت‌های اعضای داعش درصدر قرار دارد و از قضا یکی از غربزده‌ترین کشورهای عربی است. در چنین کشورهایی مردم ممکن است دچار نوعی بحران هویت شوند. روانشناسان معتقدند مهمترین انگیزه خودکشی بی‌معنا شدن زندگی است، بی‌معنا شدن زندگی قوی‌ترین انگیزه انسان یعنی میل به بقا را از پا در می‌آورد. داعش نهراسیدن از مرگ را به میل به پذیرش مرگ در جهت هدفی بزرگ تبدیل می‌کند. هدفی که حتی مسیرش هم لذتبخش است. در مواردی از حملات تروریستی مانند «اورلاندو» سازماندهی عملیاتی از سوی داعش وجود نداشت. فرد تنها با مشاهده چند صفحه اینترنتی داعش به این نتیجه رسیده بود که گمشده‌اش را یافته است. کسی که نتوانسته در جامعه غربی هضم شود و سال‌ها مورد بی‌توجهی و تحقیر قرار گرفته فرصتی دارد تا به قیمت از دست دادن جانش به سرتیتر اخبار جهان تبدیل شود.
حملات انتحاری داعش الزاما به این دلیل نیست که انجام عملیات بدون کشته شدن اعضا غیرممکن است. مرگ آن‌ها پیامی فراتر دارد که دنیا را می‌ترساند. فاصله بسیار است بین هنگامی که می‌گویند یک داعشی خود را در میان مردم منفجر کرد یا مردم را به رگبار بست یا با کامیون از روی آن‌ها رد شد تا اینکه بگویند بمبی در لندن منفجر شد و داعش مسئولیت آنرا بر عهده گرفت. حالت اول این پیام را دارد که نقش انسانی در کشتار پررنگ‌تر است. یعنی بزرگترین دشمنان تمدن در قلب آن هستند و حتی در کشتن هم منطق غربی ندارند. این تفاوت داعش است با دیگر گروه‌های تروریستی جهان. ترس مهمترین ابزار داعش و تم اصلی فیلم‌های تولیدی این گروه است. کودکانی که سر می‌برند، انسان‌هایی که به آتش کشیده می‌شوند، کافرانی که تهدید می‌شوند، همه و همه برای ایجاد وحشت از دراکولای قرن۲۱ است.
این دراکولا سرانجام نابود خواهد شد اما ساده لوحانه است که فکرکنیم با حذف داعش منطقه رنگ آرامش می‌بیند. ده‌ها گروه مسلح که تنها نقطه مشترک امروزشان مقابله شان با داعش است با حذف داعش به دنبال سهم خود از قدرت خواهند بود. سهم خواهی‌ای که بعید میدانم با روش‌های مسالمت آمیز به نتیجه خاصی برسد.
(شما هم اگر مایل به انتشار یادداشت خود در «مجمع دیوانگان» @Divanesara هستید، آن را به آدرس تلگرامی @ArmanParian ارسال کنید)
تراژدی در خدمت بقا
#A084
آرمان امیری @ArmanParian - تعریف «درام تراژیک» و ارکان آن همیشه مورد اختلافات بوده است. معیار اصلی تراژدی باستانی یونان است که هرکس برای توضیح یا توجیه نظراتش به جنبه‌ای از آن ارجاع می‌دهد. «شکل اجرا»، یکی از این موارد مورد تاکید است. در فستیوال‌های آتنی، تماشاگران به نوعی نقش «هم‌سرایان» را ایفا می‌کردند و از این جهت حضوری فعال و به نسبت «مشارکتی» داشتند. ترکیب «درام تراژیک مشارکتی» را برای توصیف همین وضعیت به کار می‌برم.
افلاطون منتقد سرسخت هنر بود. او به یک «عالم مُثُل» باور داشت که ذات حقیقی هرچیز در آن قرار دارد. جهان ما، صرفا تصویری از آن «مُثُل»های حقیقی است. هنر هم (شما نقاشی را در نظر بگیرید) صرفا «تصویری از تصویر» حقیقت است. تصویری از عالم واقعیات زمینی که خودش تصویری است از عالم مُثُل. پس بر خلاف فلسفه که ما را به درک عالم مُثُل نزدیک می‌کند، هنر ما را دو برابر از حقیقت دور می‌کند.
سال‌ها بعد، نیچه از استدلال افلاطون علیه خودش استفاده کرد. او جهان مدرن را درست مثل آتن باستانی در معرض خطر نیهلیسم می‌دانست. پس در جست‌وجوی سپر مدافعی که آتنی‌ها را از آن خطر نجات داد برآمد و به هنر «تراژدی» رسید. چرا؟ دقیقا به همان دلیل که افلاطون می‌گفت: چون هنر خود واقعیت نیست؛ بلکه «تصویری از تصویر» است. نیچه پا را از افلاطون هم فراتر گذاشت و گفت هنر وهم است؛ خیال و دروغ است و دقیقا به همین دلیل ارزشمند است؛ چراکه می‌تواند میان ما و جهانی از پوچی، زشتی و تباهی فاصله بیندازد.
اینکه چرا نیچه اعتقاد داشت مدرنیسم (درست مثل جریان عقلانیت فلسفی آتن) محکوم به نیهلیسم است؟ موضوع صحبت من نیست. نکته جالب برای من آن است که نیچه در برابر این خطر سه سپر مدافع را می‌توانست تصور کند. ضعیف‌ترین و غیرقابل اعتمادترین این سپرها «مذهب» بود. آنقدر سست که عملا توان هیچ گونه مقاومتی در برابر عوارض مدرنیته را نداشت. (مگر اینکه از اساس جلوی خود مدرنیته را بگیرد که این موضوع بحث ما نیست) سپر دوم، «عقل‌باوری» (علم‌باوری) است. نیچه می‌گوید به مدد شجاعت مردان بزرگی همچون «کانت» و «شوپنهاور» می‌دانیم که عقل از درک تمامی ابعاد جهان قاصر است. پس به محض اینکه انسان این حقیقت را دریابد، سپر عقلانیت‌اش هم فرو خواهد پاشید و در معرض تروماهای خطرناکی قرار خواهد گرفت.
اما چرا آنجا که مذهب و عقلانیت (فلسفه) هر دو ناتوان می‌شوند، این «تراژدی» است که تاب مقاومت دارد؟ پاسخ نیچه همان «درام تراژیک مشارکتی» است. حضور فعال مخاطب در جریان تراژدی به او کمک می‌کند که به بخشی از یک «ما»ی بزرگ بدل شود. مثل احساس تماشاگران فوتبال که هم از هیجانات مسابقه به وجد می‌آیند و هم در یک کنش جمعی مشارکت دارند. این یکی شدن با جمع، در عین برانگیختگی احساسات فاصله‌ای میان انسان منزوی و جهان واقعیت ایجاد می‌کند که کارکرد سپر دفاعی دارد.
با این تعریف، نه تنها انواع دیگر هنر (حماسی، غنایی یا کمدی) آن کارکرد مورد نظر نیچه را ندارند، بلکه حتی دیگر تراژدی‌ها که بدون مشارکت فعال مخاطب اجرا می‌شوند هم فاقد این وجه موثر هستند. نیچه در عصر خود به عنوان تنها بارقه امید برای احیای تراژدی (مشارکتی) یونانی، اوپرای واگنر را پیشنهاد می‌کرد. اوپرایی پر تجمل که ابهت و شکوه آن مخاطب را مقهور ساخته و از خود بی‌خود می‌کرد. ما اما در نسخه‌های بومی خود، نمونه‌ای منحصر به فرد را داریم که نه تنها به مراتب بیش از اوپرای واگنر، بلکه ای بسا بیش از تراژدی‌های آتنی هم خصلت «مشارکتی» داشته باشد: تعزیه!
چه خود تعزیه، به عنوان یک نوع نمایش را در نظر بگیریم، چه کل مناسک سوگواری محرم را یک کارناوال تراژیک بزرگ قلمداد کنیم، در هر دو صورت ما تمامی عناصر «درام دراژیک مشارکتی» را در اوج خود مشاهده می‌کنیم. داستان تراژیک که بی‌شک حضور دارد. عنصر «مشارکت» اما چنان چشم‌گیر است که احتمالا در هیچ مدل دیگری قابل تکرار یا مقایسه نخواهد بود. فرد حاضر در سوگواری به تماشا آمده و نظاره‌گر است، اما درست در همان لحظه خودش نیز عامل فعال و عنصری از کل نمایش است. حتی حرکات نمایشی انجام می‌دهد، با دیگر بازیگران همراه می‌شود، فریاد می‌زند و نقش خودش را در اثر تراژیک ایفا می‌کند.
از این منظر، من می‌توانم به نتیجه‌ای برسم که دست‌کم در سطح گمانه‌زنی و مبداء بحث می‌تواند مورد توجه باشد: علی‌رغم آنکه مذهب، به تعبیر نیچه، از مقاومت در برابر نیهلیسم عاجز است، اما برخی از مناسک مذهبی که به صورت مشارکتی رقم می‌خورند و دارای عناصر تراژیک هستند می‌توانند این کارکرد را داشته باشند. شاید این تئوری بتواند یک پاسخ دیگر ارائه دهد به این پرسش که چرا علی‌رغم روند رو به افول مذهب در سطح جامعه، اقبال به مناسک مذهبی/تراژیک، از سوگواری عاشورا گرفته تا راهپیمایی اربعین، روز به روز در حال گسترش است.
کانال «مجمع دیوانگان» @Divanesara
#A084
آرمان امیری @ArmanParian - تعریف «درام تراژیک» و ارکان آن همیشه مورد اختلافات بوده است. معیار اصلی تراژدی باستانی یونان است که هرکس برای توضیح یا توجیه نظراتش به جنبه‌ای از آن ارجاع می‌دهد. «شکل اجرا»، یکی از این موارد مورد تاکید است. در فستیوال‌های آتنی، تماشاگران به نوعی نقش «هم‌سرایان» را ایفا می‌کردند و از این جهت حضوری فعال و به نسبت «مشارکتی» داشتند. ترکیب «درام تراژیک مشارکتی» را برای توصیف همین وضعیت به کار می‌برم.
افلاطون منتقد سرسخت هنر بود. او به یک «عالم مُثُل» باور داشت که ذات حقیقی هرچیز در آن قرار دارد. جهان ما، صرفا تصویری از آن «مُثُل»های حقیقی است. هنر هم (شما نقاشی را در نظر بگیرید) صرفا «تصویری از تصویر» حقیقت است. تصویری از عالم واقعیات زمینی که خودش تصویری است از عالم مُثُل. پس بر خلاف فلسفه که ما را به درک عالم مُثُل نزدیک می‌کند، هنر ما را دو برابر از حقیقت دور می‌کند.
سال‌ها بعد، نیچه از استدلال افلاطون علیه خودش استفاده کرد. او جهان مدرن را درست مثل آتن باستانی در معرض خطر نیهلیسم می‌دانست. پس در جست‌وجوی سپر مدافعی که آتنی‌ها را از آن خطر نجات داد برآمد و به هنر «تراژدی» رسید. چرا؟ دقیقا به همان دلیل که افلاطون می‌گفت: چون هنر خود واقعیت نیست؛ بلکه «تصویری از تصویر» است. نیچه پا را از افلاطون هم فراتر گذاشت و گفت هنر وهم است؛ خیال و دروغ است و دقیقا به همین دلیل ارزشمند است؛ چراکه می‌تواند میان ما و جهانی از پوچی، زشتی و تباهی فاصله بیندازد.
اینکه چرا نیچه اعتقاد داشت مدرنیسم (درست مثل جریان عقلانیت فلسفی آتن) محکوم به نیهلیسم است؟ موضوع صحبت من نیست. نکته جالب برای من آن است که نیچه در برابر این خطر سه سپر مدافع را می‌توانست تصور کند. ضعیف‌ترین و غیرقابل اعتمادترین این سپرها «مذهب» بود. آنقدر سست که عملا توان هیچ گونه مقاومتی در برابر عوارض مدرنیته را نداشت. (مگر اینکه از اساس جلوی خود مدرنیته را بگیرد که این موضوع بحث ما نیست) سپر دوم، «عقل‌باوری» (علم‌باوری) است. نیچه می‌گوید به مدد شجاعت مردان بزرگی همچون «کانت» و «شوپنهاور» می‌دانیم که عقل از درک تمامی ابعاد جهان قاصر است. پس به محض اینکه انسان این حقیقت را دریابد، سپر عقلانیت‌اش هم فرو خواهد پاشید و در معرض تروماهای خطرناکی قرار خواهد گرفت.
اما چرا آنجا که مذهب و عقلانیت (فلسفه) هر دو ناتوان می‌شوند، این «تراژدی» است که تاب مقاومت دارد؟ پاسخ نیچه همان «درام تراژیک مشارکتی» است. حضور فعال مخاطب در جریان تراژدی به او کمک می‌کند که به بخشی از یک «ما»ی بزرگ بدل شود. مثل احساس تماشاگران فوتبال که هم از هیجانات مسابقه به وجد می‌آیند و هم در یک کنش جمعی مشارکت دارند. این یکی شدن با جمع، در عین برانگیختگی احساسات فاصله‌ای میان انسان منزوی و جهان واقعیت ایجاد می‌کند که کارکرد سپر دفاعی دارد.
با این تعریف، نه تنها انواع دیگر هنر (حماسی، غنایی یا کمدی) آن کارکرد مورد نظر نیچه را ندارند، بلکه حتی دیگر تراژدی‌ها که بدون مشارکت فعال مخاطب اجرا می‌شوند هم فاقد این وجه موثر هستند. نیچه در عصر خود به عنوان تنها بارقه امید برای احیای تراژدی (مشارکتی) یونانی، اوپرای واگنر را پیشنهاد می‌کرد. اوپرایی پر تجمل که ابهت و شکوه آن مخاطب را مقهور ساخته و از خود بی‌خود می‌کرد. ما اما در نسخه‌های بومی خود، نمونه‌ای منحصر به فرد را داریم که نه تنها به مراتب بیش از اوپرای واگنر، بلکه ای بسا بیش از تراژدی‌های آتنی هم خصلت «مشارکتی» داشته باشد: تعزیه!
چه خود تعزیه، به عنوان یک نوع نمایش را در نظر بگیریم، چه کل مناسک سوگواری محرم را یک کارناوال تراژیک بزرگ قلمداد کنیم، در هر دو صورت ما تمامی عناصر «درام دراژیک مشارکتی» را در اوج خود مشاهده می‌کنیم. داستان تراژیک که بی‌شک حضور دارد. عنصر «مشارکت» اما چنان چشم‌گیر است که احتمالا در هیچ مدل دیگری قابل تکرار یا مقایسه نخواهد بود. فرد حاضر در سوگواری به تماشا آمده و نظاره‌گر است، اما درست در همان لحظه خودش نیز عامل فعال و عنصری از کل نمایش است. حتی حرکات نمایشی انجام می‌دهد، با دیگر بازیگران همراه می‌شود، فریاد می‌زند و نقش خودش را در اثر تراژیک ایفا می‌کند.
از این منظر، من می‌توانم به نتیجه‌ای برسم که دست‌کم در سطح گمانه‌زنی و مبداء بحث می‌تواند مورد توجه باشد: علی‌رغم آنکه مذهب، به تعبیر نیچه، از مقاومت در برابر نیهلیسم عاجز است، اما برخی از مناسک مذهبی که به صورت مشارکتی رقم می‌خورند و دارای عناصر تراژیک هستند می‌توانند این کارکرد را داشته باشند. شاید این تئوری بتواند یک پاسخ دیگر ارائه دهد به این پرسش که چرا علی‌رغم روند رو به افول مذهب در سطح جامعه، اقبال به مناسک مذهبی/تراژیک، از سوگواری عاشورا گرفته تا راهپیمایی اربعین، روز به روز در حال گسترش است.
کانال «مجمع دیوانگان» @Divanesara
کشتن از سر ترحم!
#A085
آرمان امیری @ArmanParian - یکی از دوستان چند وقت پیش بچه گربه مریض‌احوالی را از خیابان پیدا کرد. تیمار کرد. پیش دامپزشک برد و خلاصه به قول خودش «نجات داد». بعد در مشورت با برخی گروه‌های حامی حقوق حیوانات، گربه را بردند و عقیم کردند. استدلالی که «فعالین حامی حقوق حیوانات» مطرح کرده بودند نظیر همین متنی است که عینا از یکی از صفحات فیس‌بوکی آن‌ها نقل می‌کنم:
«غذارسانی در کنار عقیم‌سازی تنها راه‌کاری است که می‌شود زندگی کوتاه و زجر‌آور گربه‌های خیابانی را قابل تحمل‌تر کرد ... حالا بهترین فصل برای عقیم‌سازی گربه‌ها است. تغییری که با عقیم‌سازی می‌توانید در زندگی یک گربه خیابانی ایجاد کنید بسیار بزرگ است. غذارسانی در کنار عقیم‌سازی می‌تواند جان یک گربه خیابانی را از مرگ نجات دهد. با عقیم‌سازی یک گربه ماده می‌توانید از تولد تعداد زیادی نوزاد گربه که سرنوشتی جز مرگ در زیر چرخ‌های ماشین‌ها یا گرسنگی در انتظار‌شان نیست جلوگیری کنید».
به نظر می‌رسد نطفه اصلی این استدلال بر دو پیش‌فرض اصلی بنا شده است:
۱- طبیعت، زیست یا مرگ عادلانه‌ای برای گربه‌ها فراهم نکرده است. تا حدی که زندگی گربه‌ها به قدری دردناک است که اساسا به دنیا نیامدن برایشان بهتر است.
۲- ما مسوول نجات گربه‌ها از این دور باطل زندگی‌های دردناک هستیم. پس باید برایشان تصمیم بگیریم که کدام وضعیت به سود آن‌ها است.
من گمان می‌کنم، این فرضیاتی که اینجا در مورد گربه‌ها به کار گرفته شده، در موارد بسیاری به انسان‌ها هم تسری پیدا می‌کند. برای مثال آرتور شوپنهاور، شاعر و فیلسوف آلمانی می‌گفت «دنیا چنان جای تیره و زشتی است که تنها امر اخلاقی قابل تصور آن است که دنیا اصلا وجود نداشته باشد». خوشبختانه مسوولیت تصمیم‌گیری در مورد دنیا هیچ وقت به دست جناب شوپنهاور نیفتاد. اما سال‌ها بعد، با روی‌کار آمدن هیتلر، آلمان‌ها پروژه «کشتن از سر ترحم» را به صورت رسمی اعلام کردند.
در جریان این طرح که تاریخ رسمی شروع آن اول سپتامبر ۱۹۳۹ اعلام شد، نازی‌ها پزشکان و کارکنان بیمارستان‌ها را به نادیده گرفتن برخی بیماران ترغیب می‌کردند چون اعتقاد داشتند مرگ برای آن‌ها بهتر از زندگی است. بدین ترتیب بیماران از گرسنگی و مرض جان می‌دادند. پس از آن نوبت به گروه «مشاوران» رسید که به صورت منظم از بیمارستان‌ها بازدید می‌کردند و تصمیم می‌گرفتند که زندگی برای چه کسانی سخت است. این گروه‌ها جدا می‌شدند و به مراکز «کشتار از سر ترحم» ارسال می‌شدند تا با تزریق مواد کشنده «راحت شوند». تا ماه اوت سال ۱۹۴۱ که ظاهرا طرح فوق متوقف شد، دست‌کم ۷۰هزار نفر در آلمان و اتریش «از سر ترحم» کشته شدند که بخش عمده‌ای از آن‌ها را معلولان جسمی و ذهنی تشکیل می‌دادند.
همچنان می‌توان پذیرفت که مثال‌هایی از جنس حیوانات، یا معلولان جسمی، آن هم برای اتخاذ تصمیمی در سطح مرگ یا عقیم‌سازی، مثال‌هایی اغراق شده و مواردی خاص هستند. اما در دل این شیوه از استدلال، هنوز نطفه‌ای وجود دارد که به سیاست‌های متداول و حتی آشنای دیگری ختم می‌شود: اینکه «یک عده‌ای خودشان نمی‌توانند صلاح خودشان را تشخیص بدهند و ما مسوولیت و صلاحیت داریم تا برای آن‌ها تصمیم بگیریم». به نظرم، این دقیقا همان هسته مرکزی یک شیوه از نگرش به جهان است که باید مورد سنجش و داوری قرار گیرد.
گمان من بر آن است که بخش عمده‌ای از ما، حتی در روزمره‌ترین مسائل زندگی، چنین قضاوت‌هایی در مورد اطرافیان خود داریم. به زعم خود در حق آن‌ها لطفی می‌کنیم (غذایی می‌دهیم) و در مقابل به خود حق می‌دهیم تا به جای آن‌ها (که به نظر ما نمی‌توانند صلاح خود را تشخیص دهند) تصمیم بگیریم؛ بدون اینکه هیچ گاه فکر کنیم چنین شیوه‌ای تا کجاها ممکن است ادامه پیدا کند و چه عواقبی می‌تواند به همراه داشته باشد.
کانال «مجمع دیوانگان» @Divanesara
#A085
آرمان امیری @ArmanParian - یکی از دوستان چند وقت پیش بچه گربه مریض‌احوالی را از خیابان پیدا کرد. تیمار کرد. پیش دامپزشک برد و خلاصه به قول خودش «نجات داد». بعد در مشورت با برخی گروه‌های حامی حقوق حیوانات، گربه را بردند و عقیم کردند. استدلالی که «فعالین حامی حقوق حیوانات» مطرح کرده بودند نظیر همین متنی است که عینا از یکی از صفحات فیس‌بوکی آن‌ها نقل می‌کنم:
«غذارسانی در کنار عقیم‌سازی تنها راه‌کاری است که می‌شود زندگی کوتاه و زجر‌آور گربه‌های خیابانی را قابل تحمل‌تر کرد ... حالا بهترین فصل برای عقیم‌سازی گربه‌ها است. تغییری که با عقیم‌سازی می‌توانید در زندگی یک گربه خیابانی ایجاد کنید بسیار بزرگ است. غذارسانی در کنار عقیم‌سازی می‌تواند جان یک گربه خیابانی را از مرگ نجات دهد. با عقیم‌سازی یک گربه ماده می‌توانید از تولد تعداد زیادی نوزاد گربه که سرنوشتی جز مرگ در زیر چرخ‌های ماشین‌ها یا گرسنگی در انتظار‌شان نیست جلوگیری کنید».
به نظر می‌رسد نطفه اصلی این استدلال بر دو پیش‌فرض اصلی بنا شده است:
۱- طبیعت، زیست یا مرگ عادلانه‌ای برای گربه‌ها فراهم نکرده است. تا حدی که زندگی گربه‌ها به قدری دردناک است که اساسا به دنیا نیامدن برایشان بهتر است.
۲- ما مسوول نجات گربه‌ها از این دور باطل زندگی‌های دردناک هستیم. پس باید برایشان تصمیم بگیریم که کدام وضعیت به سود آن‌ها است.
من گمان می‌کنم، این فرضیاتی که اینجا در مورد گربه‌ها به کار گرفته شده، در موارد بسیاری به انسان‌ها هم تسری پیدا می‌کند. برای مثال آرتور شوپنهاور، شاعر و فیلسوف آلمانی می‌گفت «دنیا چنان جای تیره و زشتی است که تنها امر اخلاقی قابل تصور آن است که دنیا اصلا وجود نداشته باشد». خوشبختانه مسوولیت تصمیم‌گیری در مورد دنیا هیچ وقت به دست جناب شوپنهاور نیفتاد. اما سال‌ها بعد، با روی‌کار آمدن هیتلر، آلمان‌ها پروژه «کشتن از سر ترحم» را به صورت رسمی اعلام کردند.
در جریان این طرح که تاریخ رسمی شروع آن اول سپتامبر ۱۹۳۹ اعلام شد، نازی‌ها پزشکان و کارکنان بیمارستان‌ها را به نادیده گرفتن برخی بیماران ترغیب می‌کردند چون اعتقاد داشتند مرگ برای آن‌ها بهتر از زندگی است. بدین ترتیب بیماران از گرسنگی و مرض جان می‌دادند. پس از آن نوبت به گروه «مشاوران» رسید که به صورت منظم از بیمارستان‌ها بازدید می‌کردند و تصمیم می‌گرفتند که زندگی برای چه کسانی سخت است. این گروه‌ها جدا می‌شدند و به مراکز «کشتار از سر ترحم» ارسال می‌شدند تا با تزریق مواد کشنده «راحت شوند». تا ماه اوت سال ۱۹۴۱ که ظاهرا طرح فوق متوقف شد، دست‌کم ۷۰هزار نفر در آلمان و اتریش «از سر ترحم» کشته شدند که بخش عمده‌ای از آن‌ها را معلولان جسمی و ذهنی تشکیل می‌دادند.
همچنان می‌توان پذیرفت که مثال‌هایی از جنس حیوانات، یا معلولان جسمی، آن هم برای اتخاذ تصمیمی در سطح مرگ یا عقیم‌سازی، مثال‌هایی اغراق شده و مواردی خاص هستند. اما در دل این شیوه از استدلال، هنوز نطفه‌ای وجود دارد که به سیاست‌های متداول و حتی آشنای دیگری ختم می‌شود: اینکه «یک عده‌ای خودشان نمی‌توانند صلاح خودشان را تشخیص بدهند و ما مسوولیت و صلاحیت داریم تا برای آن‌ها تصمیم بگیریم». به نظرم، این دقیقا همان هسته مرکزی یک شیوه از نگرش به جهان است که باید مورد سنجش و داوری قرار گیرد.
گمان من بر آن است که بخش عمده‌ای از ما، حتی در روزمره‌ترین مسائل زندگی، چنین قضاوت‌هایی در مورد اطرافیان خود داریم. به زعم خود در حق آن‌ها لطفی می‌کنیم (غذایی می‌دهیم) و در مقابل به خود حق می‌دهیم تا به جای آن‌ها (که به نظر ما نمی‌توانند صلاح خود را تشخیص دهند) تصمیم بگیریم؛ بدون اینکه هیچ گاه فکر کنیم چنین شیوه‌ای تا کجاها ممکن است ادامه پیدا کند و چه عواقبی می‌تواند به همراه داشته باشد.
کانال «مجمع دیوانگان» @Divanesara
یادداشت وارده: مرگ همراه با شکنجه!
#V014
نویسنده میهمان (میرا قائمی @Qaemi) - یادداشت «آرمان امیری» با عنوان «کشتن از سر ترحم!» (اینجا: https://telegram.me/divanesara/377) این حُسن را دارد که سعی کرده است با استفاده از روش‌های تفکر نقادانه (critical thinking) به مفروضات استدلال کسانی بپردازد که معتقدند «...عقیم‌سازی تنها راه‌کاری است که می‌شود زندگی کوتاه و زجر‌آور گربه‌های خیابانی را قابل تحمل‌تر کرد ...». از نظر امیری، این استدلال دو پیش‌فرض دارد:
۱- طبیعت، زیست یا مرگ عادلانه‌ای برای گربه‌ها فراهم نکرده است. تا حدی که زندگی گربه‌ها به قدری دردناک است که اساسا به دنیا نیامدن برایشان بهتر است.
۲- ما مسوول نجات گربه‌ها از این دور باطل زندگی‌های دردناک هستیم. پس باید برایشان تصمیم بگیریم که کدام وضعیت به سود آن‌ها است.
من ابتدا نکاتی درباره این دو پیش‌فرض یادآوری می‌کنم و سپس صورت مسئله را از منظر خودم، به عنوان یکی از طرفداران عقیم‌سازیِ مدیریت‌شده، طرح می‌کنم.
پیش‌فرض۱: در این پیش‌فرض باید به جای «طبیعت» عبارت «ما انسان‌ها» را گذاشت تا ادعا درست باشد و همان پیش‌فرضی باشد که حامیان این حیوانات به آن معتقدند. اگر به تاریخ پیدایش حیوانات خانگی بنگریم، انسان‌ها در گذشته به دلیل نیازهایی كه داشتند این حیوانات را حمایت و حفظ كرده‌اند. نیازهایی كه امروزه در شهرها رنگ باخته است. بنابراین این حیوانات برای زیست خود به انسان‌ها وابسته‌اند و برای همین هم در كنار ما و در شهرها زندگی می‌كنند. پس نمی‌شود گفت «طبیعت» ناعادلانه رفتار كرده است، بلكه این انسان‌ها هستند كه عدالت را در قبال این دوستان قدیمی رعایت نمی‌کنند.
پیش‌فرض۲: اگر مطالبی که در پاراگراف قبل گفتم پذیرفتنی باشد آنگاه پیش‌فرض دوم را هم، البته با اصلاح بعضی از کلمات، می‌توان به نحو موجهی حفظ کرد: بله، ما در قبال زندگی گربه‌هایی که در محیطمان زندگی می‌کنند مسئول هستیم. این بخشی از اخلاق محیط زیستی است. البته باید دید معقول‌ترین واکنش ما به این احساس مسئولیت چیست. از آقای امیری می‌پرسم كه اگر انسانی مدام تولیدمثل کند بدون آنكه بتواند از لحاظ مالی، عاطفی یا بهداشتی به فرزندانش رسیدگی كند، كاری غیراخلاقی انجام نمی‌دهد؟ البته برای چنین انسانی می‌شود دوره‌های آموزشی گذاشت؛ اما نمی‌توانیم برای یك گربه یا سگ استدلال کنیم و عواقب كارش را برایش توضیح دهیم.
حیواناتی نظیر سگ و گربه مانند كودكانمان هستند. در شش ماه اول زندگی‌شان توانایی جفت‌گیری پیدا می‌كنند و مطلقا به خود و مشكلات حال و آینده‌شان خودآگاهی ندارند، بنابراین اگر ما از وضع فلاکت‌بار آن‌ها باخبریم، مسئولیم و عقل و اخلاق حكم می‌كند كه كار درست را برای از بین بردن رنج تحمیل‌شده به این حیوانات انجام دهیم. ما همانطور كه در قبال فرزندانمان مسئولیت داریم و حق داریم در مواردی به جای آن‌ها تصمیم بگیریم در قبال حیوانات شهری یا خانگی هم چنین حق و مسئولیتی داریم.
اما صورت مسئله چیست؟ هر گربه ماده به‌طور میانگین می‌تواند سالیانه ۱۲ بچه گربه به دنیا بیاورد که هرکدام از آن بچه‌ها شش ماه بعد می‌توانند وارد چرخۀ تولید مثل شوند و همانطور که در تصویر می‌بینید بعد از دو سال تعدادشان به ۶۷ و بعد از سه سال به صورتی تصاعدی به ۳۷۶ گربه خواهد رسید! حال با در نظر گرفتن کمبود غذا، انواع خطرات محیطی مثل بیماری‌های عفونی یا تصادف با ماشین، سرما و گرما و.. دشوار نیست پیش‌بینیِ اینکه چه رنجی در انتظار فرزندانی است که این گونه به دنیا می‌آیند. البته در شرایط ایده‌آل بهتر است ما دخالتی نکنیم اما ما انسان‌ها به دلیل اینکه تعادل زیستی را در این سیاره به هم زده‌ایم، بارها ناچار شده‌ایم که در طبیعت دست ببریم. حال در مقابل چنین وضعی نیز باید معقول‌ترین و قابل‌دفاع‌ترین راه را در پیش بگیریم. اکنون سؤال من از آقای امیری این است که پیشنهاد شما برای کاستن از درد و رنج این دوستان قدیمی ما، این موجودات آسیب‌پذیر و بی‌پناه چیست؟
همه می‌دانیم که ویژگی دوراهی‌های اخلاقی (moral dilemmas) همین است که هیچکدام از دو راه مطلوب و ایده‌ال نیست. (در اینجا: یک طرف رها کردن گربه‌ها که از گرسنگی و سرما و گرما و زیرماشین رفتن بمیرند و یک طرف تصمیم‌گیری به جای آن‌ها برای کنترل جمعیت‌شان). در این مورد شهود اخلاقی بسیاری از انسان‌ها حکم می‌کند که گزینۀ دوم راه معقولتری است. البته می‌شود این بخش از بحث را بسط و گسترش داد، می‌شود از تجربۀ موفق کشورهای متمدن دیگر یا حتی همسایۀ دیوار به دیوارمان ترکیه در حل مسئلۀ حیوانات بی‌پناه نوشت؛ اما من برای آنکه حجم یادداشتم از حجم یادداشت آقای امیری بیشتر نشود به همین مقدار بسنده می‌کنم.
(شما هم اگر مایل به انتشار یادداشت خود در مجمع دیوانگان@Divanesara هستید، آن را به آدرس تلگرامی @ArmanParian ارسال کنید)
#V014
نویسنده میهمان (میرا قائمی @Qaemi) - یادداشت «آرمان امیری» با عنوان «کشتن از سر ترحم!» (اینجا: https://telegram.me/divanesara/377) این حُسن را دارد که سعی کرده است با استفاده از روش‌های تفکر نقادانه (critical thinking) به مفروضات استدلال کسانی بپردازد که معتقدند «...عقیم‌سازی تنها راه‌کاری است که می‌شود زندگی کوتاه و زجر‌آور گربه‌های خیابانی را قابل تحمل‌تر کرد ...». از نظر امیری، این استدلال دو پیش‌فرض دارد:
۱- طبیعت، زیست یا مرگ عادلانه‌ای برای گربه‌ها فراهم نکرده است. تا حدی که زندگی گربه‌ها به قدری دردناک است که اساسا به دنیا نیامدن برایشان بهتر است.
۲- ما مسوول نجات گربه‌ها از این دور باطل زندگی‌های دردناک هستیم. پس باید برایشان تصمیم بگیریم که کدام وضعیت به سود آن‌ها است.
من ابتدا نکاتی درباره این دو پیش‌فرض یادآوری می‌کنم و سپس صورت مسئله را از منظر خودم، به عنوان یکی از طرفداران عقیم‌سازیِ مدیریت‌شده، طرح می‌کنم.
پیش‌فرض۱: در این پیش‌فرض باید به جای «طبیعت» عبارت «ما انسان‌ها» را گذاشت تا ادعا درست باشد و همان پیش‌فرضی باشد که حامیان این حیوانات به آن معتقدند. اگر به تاریخ پیدایش حیوانات خانگی بنگریم، انسان‌ها در گذشته به دلیل نیازهایی كه داشتند این حیوانات را حمایت و حفظ كرده‌اند. نیازهایی كه امروزه در شهرها رنگ باخته است. بنابراین این حیوانات برای زیست خود به انسان‌ها وابسته‌اند و برای همین هم در كنار ما و در شهرها زندگی می‌كنند. پس نمی‌شود گفت «طبیعت» ناعادلانه رفتار كرده است، بلكه این انسان‌ها هستند كه عدالت را در قبال این دوستان قدیمی رعایت نمی‌کنند.
پیش‌فرض۲: اگر مطالبی که در پاراگراف قبل گفتم پذیرفتنی باشد آنگاه پیش‌فرض دوم را هم، البته با اصلاح بعضی از کلمات، می‌توان به نحو موجهی حفظ کرد: بله، ما در قبال زندگی گربه‌هایی که در محیطمان زندگی می‌کنند مسئول هستیم. این بخشی از اخلاق محیط زیستی است. البته باید دید معقول‌ترین واکنش ما به این احساس مسئولیت چیست. از آقای امیری می‌پرسم كه اگر انسانی مدام تولیدمثل کند بدون آنكه بتواند از لحاظ مالی، عاطفی یا بهداشتی به فرزندانش رسیدگی كند، كاری غیراخلاقی انجام نمی‌دهد؟ البته برای چنین انسانی می‌شود دوره‌های آموزشی گذاشت؛ اما نمی‌توانیم برای یك گربه یا سگ استدلال کنیم و عواقب كارش را برایش توضیح دهیم.
حیواناتی نظیر سگ و گربه مانند كودكانمان هستند. در شش ماه اول زندگی‌شان توانایی جفت‌گیری پیدا می‌كنند و مطلقا به خود و مشكلات حال و آینده‌شان خودآگاهی ندارند، بنابراین اگر ما از وضع فلاکت‌بار آن‌ها باخبریم، مسئولیم و عقل و اخلاق حكم می‌كند كه كار درست را برای از بین بردن رنج تحمیل‌شده به این حیوانات انجام دهیم. ما همانطور كه در قبال فرزندانمان مسئولیت داریم و حق داریم در مواردی به جای آن‌ها تصمیم بگیریم در قبال حیوانات شهری یا خانگی هم چنین حق و مسئولیتی داریم.
اما صورت مسئله چیست؟ هر گربه ماده به‌طور میانگین می‌تواند سالیانه ۱۲ بچه گربه به دنیا بیاورد که هرکدام از آن بچه‌ها شش ماه بعد می‌توانند وارد چرخۀ تولید مثل شوند و همانطور که در تصویر می‌بینید بعد از دو سال تعدادشان به ۶۷ و بعد از سه سال به صورتی تصاعدی به ۳۷۶ گربه خواهد رسید! حال با در نظر گرفتن کمبود غذا، انواع خطرات محیطی مثل بیماری‌های عفونی یا تصادف با ماشین، سرما و گرما و.. دشوار نیست پیش‌بینیِ اینکه چه رنجی در انتظار فرزندانی است که این گونه به دنیا می‌آیند. البته در شرایط ایده‌آل بهتر است ما دخالتی نکنیم اما ما انسان‌ها به دلیل اینکه تعادل زیستی را در این سیاره به هم زده‌ایم، بارها ناچار شده‌ایم که در طبیعت دست ببریم. حال در مقابل چنین وضعی نیز باید معقول‌ترین و قابل‌دفاع‌ترین راه را در پیش بگیریم. اکنون سؤال من از آقای امیری این است که پیشنهاد شما برای کاستن از درد و رنج این دوستان قدیمی ما، این موجودات آسیب‌پذیر و بی‌پناه چیست؟
همه می‌دانیم که ویژگی دوراهی‌های اخلاقی (moral dilemmas) همین است که هیچکدام از دو راه مطلوب و ایده‌ال نیست. (در اینجا: یک طرف رها کردن گربه‌ها که از گرسنگی و سرما و گرما و زیرماشین رفتن بمیرند و یک طرف تصمیم‌گیری به جای آن‌ها برای کنترل جمعیت‌شان). در این مورد شهود اخلاقی بسیاری از انسان‌ها حکم می‌کند که گزینۀ دوم راه معقولتری است. البته می‌شود این بخش از بحث را بسط و گسترش داد، می‌شود از تجربۀ موفق کشورهای متمدن دیگر یا حتی همسایۀ دیوار به دیوارمان ترکیه در حل مسئلۀ حیوانات بی‌پناه نوشت؛ اما من برای آنکه حجم یادداشتم از حجم یادداشت آقای امیری بیشتر نشود به همین مقدار بسنده می‌کنم.
(شما هم اگر مایل به انتشار یادداشت خود در مجمع دیوانگان@Divanesara هستید، آن را به آدرس تلگرامی @ArmanParian ارسال کنید)
Telegram
مجمع دیوانگان
کشتن از سر ترحم!
#A085
آرمان امیری @ArmanParian - یکی از دوستان چند وقت پیش بچه گربه مریض‌احوالی را از خیابان پیدا کرد. تیمار کرد. پیش دامپزشک برد و خلاصه به قول خودش «نجات داد». بعد در مشورت با برخی گروه‌های حامی حقوق حیوانات، گربه را بردند و عقیم کردند.…
#A085
آرمان امیری @ArmanParian - یکی از دوستان چند وقت پیش بچه گربه مریض‌احوالی را از خیابان پیدا کرد. تیمار کرد. پیش دامپزشک برد و خلاصه به قول خودش «نجات داد». بعد در مشورت با برخی گروه‌های حامی حقوق حیوانات، گربه را بردند و عقیم کردند.…
اخلاق مبتنی بر عاطفه
#V014
(توضیح: این دومین پاسخ وارده در ارتباط با یادداشت «کشتن از سر ترحم» است. در آینده تلاش می‌کنیم با بهره‌گیری از «تلگراف»، امکان جدیدی که تلگرام ایجاد کرده، یادداشت‌های اینچنین که در ارتباط و پاسخ به یکدیگر منتشر می‌شوند را به یکدیگر متصل کنیم که خواننده بتواند راحت‌تر مسیر بحث را پی‌گیری کند)
نویسنده میهمان: احسان آقازاده - یادداشت «مرگ همراه با شکنجه» (اینجا: https://telegram.me/divanesara/379) پیش فرض اول یادداشت «کشتن از سر ترحم!» (اینجا: https://telegram.me/divanesara/377) را با جایگزینی عنوان «ما انسان‌ها» به جای «طبیعت» اصلاح می‌کند و بیان می‌دارد که انسان‌ها به دلیل نیازهایشان از این حیوانات حمایت و پشتیبانی کرده‌اند، که امروز به دلیل مرتفع شدن آن نیازها حمایت مذکور از این حیوانات دریغ می‌شود. در اینجا انسان به عنوان گونه‌ای از موجودات مطرح است. ذکر این نکته از این منظر مهم است که انسان‌ها و گربه‌ها به عنوان دو گونه از موجودات به دلیل نیازهای دوطرفه‌ای که داشته‌اند هم‌زیست شده‌اند و در این مسیر روند تکاملی خاصی را در طبیعت طی کرده‌اند، در این میان علاوه بر وجود جنبه آگاهانه قطعا جنبه‌های ناخودآگاهی بر اساس قانون طبیعت هم دخیل بوده است.
از سوی دیگر از استدلال مذکور چنین بر می‌آید که انسان از وظیفه خود در حمایت از این حیوانات تخطی کرده است. در اینجا انسانی که وظیفه برای آن قائل می‌شویم و می‌گوییم ما انسان‌ها اخلاقا شرعا یا عرفا موظف هستیم به این امر منظور فرد و من انسانی است و نه گونه انسان؛ انسان در اینجا مشترک لفظی است. وقتی تخطی مسئولیت اخلاقی مطرح است و یا گناهی متوجه فرد است که تعمدی از سوی او در این ارتکاب مطرح باشد. در حالیکه انسانی که ما مسئول دانسته‌ایم گونه انسانی و بخشی از روال همان طبیعت است. مسئله این است که آیا تکامل و طبیعت در این مسله روال و سیر عادی خود را طی کرده و بستر اکولوژیک خود را یافته؟ یعنی گونه‌های جانوری بر اساس شرایط محیطی مناسب و نامناسب افزایش و کاهش رشد جمعیتی را شاهد بوده‌اند؟ یا انسان‌ها از مسئولیتی که داشته‌اند تخطی کرده‌اند؟ از طرفی اگر ما وظیفه اخلاقی نسبت به محیط زیست قائلیم آیا مجازیم به تمایز قائل شدن بین گونه‌های جانوری؟
قطعا دخالت گونه انسان بر محیط موجبات تغییرات و آثار متفاوتی از منظر اکولوژیک گشته است، اما آیا حکم اخلاقی واحد یا مشابهی در همه موارد (یا در مورد همه گونه‌ها) صادر شده است؟ منظور این است که این اخلاق محیط زیستی اگر یک اخلاق کلی است مستقل از سابقه دوستی و مسائل عاطفی است؟ نقد وارده در واقع نقد بنای اخلاق بر عاطفه است.
قسمت بعدی استدلال مبتنی بر اخلاقی است که معیارش کاهش رنج است. نقدی که به معیار ایجاد حداقل رنج و یا روی دیگر آن یعنی ایجاد حداکثر لذت همراه است، این است که واحد سنجش میزان رنج و یا لذت موجود دیگر فرد یا تصمیم گیرنده اخلاقی است. من با این قسمت یادداشت «کشتن از سر ترحم!» موافقم که تصمیم گیری به جای دیگران امری غیراخلاقی است، هر چند که این تصمیم به نفع طرف مقابل باشد. با این قسمت یادداشت «مرگ همراه با شکنجه» نیز موافق هستم که وقتی فرد فاقد قدرت تصمیم‌گیری باشد پیروی از این اصل منطقی نیست؛ که البته منظور از قدرت، توانایی فیزیکال است و نه باور ما از صلاحیت دیگران. به عنوان مثال در مورد کودکان در مواردی که توانایی فیزیکال تصمیم‌گیری وجود دارد مانند منع پیروی از علایق شخصی فرزندان توسط والدین مسئله اخلاقی همچنان پا برجا است. با این حال در مواردی هم که توانایی فیزیکال وجود ندارد، همچنان مسئله قبلی یعنی اینکه معیار سنجش میزان رنج و یا لذت فرد یا موجود دیگر تصمیم گیرنده اخلاقی است، مطرح است و سوال اینجا است که تصمیم‌گیرنده چگونه به میزان رنج و لذت طرف مقابل دسترسی دارد؟ ما چه دسترسی به کمیت و کیفیت رنج و لذت زندگی سایر موجودات و احساس آن‌ها داریم؟ مبنای این حکم اگر دلسوزی برای رنج نکشیدن حیوانات است، باز اخلاق را بر عاطفه و اخساسات تصمیم گیرنده استوار کرده است.
اینکه راهکارهای کنترل جمعیت در مورد موجودات چه مبنای علمی یا منطقی برای خود دارند بحثی دیگر است، ولی مبنا قرار دادن عاطفه و احساس در این موارد به عنوان دلیل کفایت نمی‌کند. کمترین ایرادات این ابتنا شاید نادیده گرفته شدن اولویت‌های اخلاقی، عدم دسترسی به احساسات طرف مقابل و خطای ناشی از جایگزینی تصمیمات عاطفی به جای تصمیمات منطقی باشد.
(شما هم اگر مایل به انتشار یادداشت خود در مجمع دیوانگان@Divanesara هستید، آن را به آدرس تلگرامی @ArmanParian ارسال کنید)
#V014
(توضیح: این دومین پاسخ وارده در ارتباط با یادداشت «کشتن از سر ترحم» است. در آینده تلاش می‌کنیم با بهره‌گیری از «تلگراف»، امکان جدیدی که تلگرام ایجاد کرده، یادداشت‌های اینچنین که در ارتباط و پاسخ به یکدیگر منتشر می‌شوند را به یکدیگر متصل کنیم که خواننده بتواند راحت‌تر مسیر بحث را پی‌گیری کند)
نویسنده میهمان: احسان آقازاده - یادداشت «مرگ همراه با شکنجه» (اینجا: https://telegram.me/divanesara/379) پیش فرض اول یادداشت «کشتن از سر ترحم!» (اینجا: https://telegram.me/divanesara/377) را با جایگزینی عنوان «ما انسان‌ها» به جای «طبیعت» اصلاح می‌کند و بیان می‌دارد که انسان‌ها به دلیل نیازهایشان از این حیوانات حمایت و پشتیبانی کرده‌اند، که امروز به دلیل مرتفع شدن آن نیازها حمایت مذکور از این حیوانات دریغ می‌شود. در اینجا انسان به عنوان گونه‌ای از موجودات مطرح است. ذکر این نکته از این منظر مهم است که انسان‌ها و گربه‌ها به عنوان دو گونه از موجودات به دلیل نیازهای دوطرفه‌ای که داشته‌اند هم‌زیست شده‌اند و در این مسیر روند تکاملی خاصی را در طبیعت طی کرده‌اند، در این میان علاوه بر وجود جنبه آگاهانه قطعا جنبه‌های ناخودآگاهی بر اساس قانون طبیعت هم دخیل بوده است.
از سوی دیگر از استدلال مذکور چنین بر می‌آید که انسان از وظیفه خود در حمایت از این حیوانات تخطی کرده است. در اینجا انسانی که وظیفه برای آن قائل می‌شویم و می‌گوییم ما انسان‌ها اخلاقا شرعا یا عرفا موظف هستیم به این امر منظور فرد و من انسانی است و نه گونه انسان؛ انسان در اینجا مشترک لفظی است. وقتی تخطی مسئولیت اخلاقی مطرح است و یا گناهی متوجه فرد است که تعمدی از سوی او در این ارتکاب مطرح باشد. در حالیکه انسانی که ما مسئول دانسته‌ایم گونه انسانی و بخشی از روال همان طبیعت است. مسئله این است که آیا تکامل و طبیعت در این مسله روال و سیر عادی خود را طی کرده و بستر اکولوژیک خود را یافته؟ یعنی گونه‌های جانوری بر اساس شرایط محیطی مناسب و نامناسب افزایش و کاهش رشد جمعیتی را شاهد بوده‌اند؟ یا انسان‌ها از مسئولیتی که داشته‌اند تخطی کرده‌اند؟ از طرفی اگر ما وظیفه اخلاقی نسبت به محیط زیست قائلیم آیا مجازیم به تمایز قائل شدن بین گونه‌های جانوری؟
قطعا دخالت گونه انسان بر محیط موجبات تغییرات و آثار متفاوتی از منظر اکولوژیک گشته است، اما آیا حکم اخلاقی واحد یا مشابهی در همه موارد (یا در مورد همه گونه‌ها) صادر شده است؟ منظور این است که این اخلاق محیط زیستی اگر یک اخلاق کلی است مستقل از سابقه دوستی و مسائل عاطفی است؟ نقد وارده در واقع نقد بنای اخلاق بر عاطفه است.
قسمت بعدی استدلال مبتنی بر اخلاقی است که معیارش کاهش رنج است. نقدی که به معیار ایجاد حداقل رنج و یا روی دیگر آن یعنی ایجاد حداکثر لذت همراه است، این است که واحد سنجش میزان رنج و یا لذت موجود دیگر فرد یا تصمیم گیرنده اخلاقی است. من با این قسمت یادداشت «کشتن از سر ترحم!» موافقم که تصمیم گیری به جای دیگران امری غیراخلاقی است، هر چند که این تصمیم به نفع طرف مقابل باشد. با این قسمت یادداشت «مرگ همراه با شکنجه» نیز موافق هستم که وقتی فرد فاقد قدرت تصمیم‌گیری باشد پیروی از این اصل منطقی نیست؛ که البته منظور از قدرت، توانایی فیزیکال است و نه باور ما از صلاحیت دیگران. به عنوان مثال در مورد کودکان در مواردی که توانایی فیزیکال تصمیم‌گیری وجود دارد مانند منع پیروی از علایق شخصی فرزندان توسط والدین مسئله اخلاقی همچنان پا برجا است. با این حال در مواردی هم که توانایی فیزیکال وجود ندارد، همچنان مسئله قبلی یعنی اینکه معیار سنجش میزان رنج و یا لذت فرد یا موجود دیگر تصمیم گیرنده اخلاقی است، مطرح است و سوال اینجا است که تصمیم‌گیرنده چگونه به میزان رنج و لذت طرف مقابل دسترسی دارد؟ ما چه دسترسی به کمیت و کیفیت رنج و لذت زندگی سایر موجودات و احساس آن‌ها داریم؟ مبنای این حکم اگر دلسوزی برای رنج نکشیدن حیوانات است، باز اخلاق را بر عاطفه و اخساسات تصمیم گیرنده استوار کرده است.
اینکه راهکارهای کنترل جمعیت در مورد موجودات چه مبنای علمی یا منطقی برای خود دارند بحثی دیگر است، ولی مبنا قرار دادن عاطفه و احساس در این موارد به عنوان دلیل کفایت نمی‌کند. کمترین ایرادات این ابتنا شاید نادیده گرفته شدن اولویت‌های اخلاقی، عدم دسترسی به احساسات طرف مقابل و خطای ناشی از جایگزینی تصمیمات عاطفی به جای تصمیمات منطقی باشد.
(شما هم اگر مایل به انتشار یادداشت خود در مجمع دیوانگان@Divanesara هستید، آن را به آدرس تلگرامی @ArmanParian ارسال کنید)
Telegram
مجمع دیوانگان
یادداشت وارده: مرگ همراه با شکنجه!
#V014
نویسنده میهمان (میرا قائمی @Qaemi) - یادداشت «آرمان امیری» با عنوان «کشتن از سر ترحم!» (اینجا: https://telegram.me/divanesara/377) این حُسن را دارد که سعی کرده است با استفاده از روش‌های تفکر نقادانه (critical thinking)…
#V014
نویسنده میهمان (میرا قائمی @Qaemi) - یادداشت «آرمان امیری» با عنوان «کشتن از سر ترحم!» (اینجا: https://telegram.me/divanesara/377) این حُسن را دارد که سعی کرده است با استفاده از روش‌های تفکر نقادانه (critical thinking)…
آیا باید کاملا مدرن شویم؟
#A086
آرمان امیری @ArmanParian
قصه از کجا شروع شد
از چندی پیش، صندوق‌دار کافه‌ای که به صورت مرتب می‌روم، رمز عابربانک من را حفظ کرده است. گویا خودش این کار را نشانی از محبت و توجه ویژه به مشتری ثابت‌اش قلمداد می‌کند. وقتی موضوع را با دوستانم مطرح کردم، برخی انتقاد کردند و معتقد بودند که باید در برابر نقض حریم شخصی خود حساس باشیم و اعتراض کنیم. بی‌شک شما هم به صورت روزانه با موارد مشابهی مواجه می‌شوید که متصدیان فروش رمز عابربانک‌تان را می‌پرسند. بهانه و دست‌مایه اولیه این نوشته همین است: آیا باید بگوییم یا خیر؟
جامعه یا اجتماع
«فردیناند تونیس»، در یک تقسیم‌بندی از جوامع، میان شکل اولیه «اجتماع»(گمینشافت) و شکل مدرن «جامعه»(گزلشافت) تمایز قایل شد. مدل اجتماع یا جماعت، نمونه‌های سنتی‌تری هستند که همچنان روابط آن‌ها بر پایه نسبت‌های قومی، قبیله‌ای و یا خویشاوندی شکل می‌گیرد. (روابط سنتی خودمان به ویژه در روستاها و شهرهای کوچک‌تر را به یاد بیاورید) به تعبیر تونیس، روابط انسانی در اجتماع(گمینشافت) بر «عاطفه» استوار است.
در مقابل اجتماع، جامعه(گزلشافت) قرار دارد که بر اساس الزام و نیاز شکل گرفته است. (تجربه زیست در کلان‌شهرها را مجسم کنید) در این مدل، علاقه جای خود را به اکراه داده است، سودجویی جای خدمت‌رسانی را می‌گیرد و رقابت، جایگزین حمایت می‌شود. تونیس، در آغاز کتاب خود (اجتماع و جامعه) می‌نویسد اجتماع به همبستگی کل ابنای بشر گرایش دارد اما در جامعه انفکاک و جدایی استوار است. در جامعه افراد به صورت ارگانیگ به هم پیوند نخورده‌اند بلکه به صورت ارگانیک جدا شده‌اند! فرد در اجتماع احساس امنیت و حمایت می‌کند در حالی که در جامعه با احساس ناامنی و رقابت مواجه است.
به صورت کلی، «اجتماع» ظرفیت‌های محدودی دارد که پاسخ‌گوی نیازهای جهان امروز نیست و به ناچار باید جای خود را به «جامعه» بدهد. روابط ارگانیک در جامعه مدرن است که امکان گسترش جوامع و تبدیل مجامع پراکنده سنتی به دولت/ملت‌های بزرگ را فراهم می‌کند. همچنین، نقش فرد و اصالت فردیت انسان تنها در بستر جامعه قابل توجه و تحقق است چرا که در اجتماع سنتی، اولویت با خانواده/قبیله است. با این حال، شکسته شدن روابط شخصی سنتی و جایگزینی آن با روابط غیرشخصی مدرن، آبستن آسیب‌های اجتماعی و روانی است که انزوا و تنهایی، افسردگی و حتی خودکشی از شایع‌ترین موارد آن هستند.
ما چه کار کنیم؟
تقسیم‌بندی تونیس، در آثار اندیشمندانی چون «ماکس وبر» و «امیل دورکیم» هم تکرار شد؛ اما به مرور مشخص شد که هیچ جامعه‌ای را نمی‌توان کاملا مدرن یا کاملا سنتی قلمداد کرد. پس ما همواره با جوامعی مواجه هستیم که به تعبیر «فردریک ریگز» ویژگی «منشوری» دارند. یعنی بافتی ترکیبی از هر دو نوع جامعه و اجتماع را شامل می‌شوند. من گمان می‌کنم این ویژگی منشوری جوامع، دقیقا در انسان‌ها هم وجود دارد. یعنی هیچ یک از ما نه کاملا مدرن هستیم و نه کاملا سنتی؛ بلکه در موقعیت‌های گوناگون با روی‌کردهای مختلف و گاه متضاد رفتار می‌کنیم. اگر فراموش نکنیم که هر یک از این دو روی‌کرد نقاط مثبت یا منفی خاص خودش را دارد و لزوما هیچ یک بر دیگری برتری مطلق ندارند، آنگاه با خیالی آسوده‌تر می‌توانیم فارغ از برچسب‌های جامعه‌شناختی، سود و زیان هر عملی را در موقعیت خاص خودش بسنجیم.
اجازه بدهید به ماجرای خاص خودم باز گردم. حریم خصوصی و ضرورت رعایت آن از دستاوردهای جوامع مدرن است. به ویژه با گسترش روابط اجتماعی و ورود فن‌آوری‌هایی نظیر بانکداری الکترونیک، مرزهای این حریم شخصی به صورت مداوم در حال تغییر و حتی گسترش هستند. اما من گمان می‌کنم هر یک از ما می‌توانیم متناسب با تجربیات و روحیات شخصی خود، نسخه‌هایی کاملا منحصر به فرد از این حریم‌ها تهیه کنیم.
برای مثال، من بیش از ۱۰ سال است که از عابربانک استفاده می‌کنم. در تمام این مدت حتی با یک مورد مشکل هم (نظیر سرقت) مواجه نشدم. اساسا در حساب شخصی من به قدری پول نیست که بخواهم نگران‌اش باشم. در مقابل، طی این ده سال، احتمالا هزاران بار با متصدیان خریدی برخورد کرده‌ام که بدون رعایت مقررات از من رمز کارت را طلب کرده‌اند. حال حساب کنید که اگر من با تصوری ذهنی از الزامات زیست مدرن، هر بار می‌خواستم با فروشنده وارد بگو مگو بشوم، طی این هزاران مورد چقدر مسببات فرسودگی روح و روان خودم را فراهم می‌آوردم؟ یا حتی چه تصویر عبوس و نامطبوعی در محیط اطرافم به جای می‌گذاشتم؟
من به حریم شخصی خودم اهمیت بسیار می‌دهم. اما حداقل در این مورد خاص ترجیح من مشاهده مجدد لبخند صندوق‌دار کافه است که توانسته در دل یک کلان‌شهر با روابطی تماما «گزلشافتی»، یک مدل کوچک «گمینشافتی» را بازسازی کند و به من احساس مطبوعی از دوستی، آشنایی، راحتی و حمایت را بدهد.
کانال «مجمع دیوانگان»
@Divanesara
#A086
آرمان امیری @ArmanParian
قصه از کجا شروع شد
از چندی پیش، صندوق‌دار کافه‌ای که به صورت مرتب می‌روم، رمز عابربانک من را حفظ کرده است. گویا خودش این کار را نشانی از محبت و توجه ویژه به مشتری ثابت‌اش قلمداد می‌کند. وقتی موضوع را با دوستانم مطرح کردم، برخی انتقاد کردند و معتقد بودند که باید در برابر نقض حریم شخصی خود حساس باشیم و اعتراض کنیم. بی‌شک شما هم به صورت روزانه با موارد مشابهی مواجه می‌شوید که متصدیان فروش رمز عابربانک‌تان را می‌پرسند. بهانه و دست‌مایه اولیه این نوشته همین است: آیا باید بگوییم یا خیر؟
جامعه یا اجتماع
«فردیناند تونیس»، در یک تقسیم‌بندی از جوامع، میان شکل اولیه «اجتماع»(گمینشافت) و شکل مدرن «جامعه»(گزلشافت) تمایز قایل شد. مدل اجتماع یا جماعت، نمونه‌های سنتی‌تری هستند که همچنان روابط آن‌ها بر پایه نسبت‌های قومی، قبیله‌ای و یا خویشاوندی شکل می‌گیرد. (روابط سنتی خودمان به ویژه در روستاها و شهرهای کوچک‌تر را به یاد بیاورید) به تعبیر تونیس، روابط انسانی در اجتماع(گمینشافت) بر «عاطفه» استوار است.
در مقابل اجتماع، جامعه(گزلشافت) قرار دارد که بر اساس الزام و نیاز شکل گرفته است. (تجربه زیست در کلان‌شهرها را مجسم کنید) در این مدل، علاقه جای خود را به اکراه داده است، سودجویی جای خدمت‌رسانی را می‌گیرد و رقابت، جایگزین حمایت می‌شود. تونیس، در آغاز کتاب خود (اجتماع و جامعه) می‌نویسد اجتماع به همبستگی کل ابنای بشر گرایش دارد اما در جامعه انفکاک و جدایی استوار است. در جامعه افراد به صورت ارگانیگ به هم پیوند نخورده‌اند بلکه به صورت ارگانیک جدا شده‌اند! فرد در اجتماع احساس امنیت و حمایت می‌کند در حالی که در جامعه با احساس ناامنی و رقابت مواجه است.
به صورت کلی، «اجتماع» ظرفیت‌های محدودی دارد که پاسخ‌گوی نیازهای جهان امروز نیست و به ناچار باید جای خود را به «جامعه» بدهد. روابط ارگانیک در جامعه مدرن است که امکان گسترش جوامع و تبدیل مجامع پراکنده سنتی به دولت/ملت‌های بزرگ را فراهم می‌کند. همچنین، نقش فرد و اصالت فردیت انسان تنها در بستر جامعه قابل توجه و تحقق است چرا که در اجتماع سنتی، اولویت با خانواده/قبیله است. با این حال، شکسته شدن روابط شخصی سنتی و جایگزینی آن با روابط غیرشخصی مدرن، آبستن آسیب‌های اجتماعی و روانی است که انزوا و تنهایی، افسردگی و حتی خودکشی از شایع‌ترین موارد آن هستند.
ما چه کار کنیم؟
تقسیم‌بندی تونیس، در آثار اندیشمندانی چون «ماکس وبر» و «امیل دورکیم» هم تکرار شد؛ اما به مرور مشخص شد که هیچ جامعه‌ای را نمی‌توان کاملا مدرن یا کاملا سنتی قلمداد کرد. پس ما همواره با جوامعی مواجه هستیم که به تعبیر «فردریک ریگز» ویژگی «منشوری» دارند. یعنی بافتی ترکیبی از هر دو نوع جامعه و اجتماع را شامل می‌شوند. من گمان می‌کنم این ویژگی منشوری جوامع، دقیقا در انسان‌ها هم وجود دارد. یعنی هیچ یک از ما نه کاملا مدرن هستیم و نه کاملا سنتی؛ بلکه در موقعیت‌های گوناگون با روی‌کردهای مختلف و گاه متضاد رفتار می‌کنیم. اگر فراموش نکنیم که هر یک از این دو روی‌کرد نقاط مثبت یا منفی خاص خودش را دارد و لزوما هیچ یک بر دیگری برتری مطلق ندارند، آنگاه با خیالی آسوده‌تر می‌توانیم فارغ از برچسب‌های جامعه‌شناختی، سود و زیان هر عملی را در موقعیت خاص خودش بسنجیم.
اجازه بدهید به ماجرای خاص خودم باز گردم. حریم خصوصی و ضرورت رعایت آن از دستاوردهای جوامع مدرن است. به ویژه با گسترش روابط اجتماعی و ورود فن‌آوری‌هایی نظیر بانکداری الکترونیک، مرزهای این حریم شخصی به صورت مداوم در حال تغییر و حتی گسترش هستند. اما من گمان می‌کنم هر یک از ما می‌توانیم متناسب با تجربیات و روحیات شخصی خود، نسخه‌هایی کاملا منحصر به فرد از این حریم‌ها تهیه کنیم.
برای مثال، من بیش از ۱۰ سال است که از عابربانک استفاده می‌کنم. در تمام این مدت حتی با یک مورد مشکل هم (نظیر سرقت) مواجه نشدم. اساسا در حساب شخصی من به قدری پول نیست که بخواهم نگران‌اش باشم. در مقابل، طی این ده سال، احتمالا هزاران بار با متصدیان خریدی برخورد کرده‌ام که بدون رعایت مقررات از من رمز کارت را طلب کرده‌اند. حال حساب کنید که اگر من با تصوری ذهنی از الزامات زیست مدرن، هر بار می‌خواستم با فروشنده وارد بگو مگو بشوم، طی این هزاران مورد چقدر مسببات فرسودگی روح و روان خودم را فراهم می‌آوردم؟ یا حتی چه تصویر عبوس و نامطبوعی در محیط اطرافم به جای می‌گذاشتم؟
من به حریم شخصی خودم اهمیت بسیار می‌دهم. اما حداقل در این مورد خاص ترجیح من مشاهده مجدد لبخند صندوق‌دار کافه است که توانسته در دل یک کلان‌شهر با روابطی تماما «گزلشافتی»، یک مدل کوچک «گمینشافتی» را بازسازی کند و به من احساس مطبوعی از دوستی، آشنایی، راحتی و حمایت را بدهد.
کانال «مجمع دیوانگان»
@Divanesara
👍1
تجاهل در بازخوانی تاریخ
#A087
آرمان امیری @ArmanParian - در بخشی از مصاحبه «حسین دهباشی» با «سیدهادی خامنه‌ای»، مصاحبه‌گر تلاش می‌کند رابطه‌ای برقرار کند بین نقش آیت‌الله خمینی در انتخاب نخست‌وزیر و دخالت‌های رهبر فعلی در امور مربوط به رییس‌جمهوری. دهباشی، درست همان تشبیهاتی را تکرار می‌کند که دستگاه تبلیغاتی جناح حاکم سال‌ها است در درجه اول علیه شخص میرحسین موسوی و در درجه دوم علیه کل جریان اصلاحات به کار می‌گیرند. بنابر این روایت، اصلاح‌طلبان فعلی در ادعای خود مبنی بر لزوم محدودیت رهبری در چهارچوب قانون‌گرایی صادق نیستند، چرا که جریان سنتی چپ در جمهوری اسلامی، در زمان رهبر پیشین، از حمایت ایشان برای تحمیل نخست‌وزیر به رییس جمهور بهره برده است. همچنین ادعای ضمنی این روایت آن است که میرحسین موسوی، نه یک نخست وزیر منتخب و برگزیده مردمی، بلکه تحمیلی از جانب رهبر، به یک رییس‌جمهور منتخب بود.
نخستین پازل گم شده این روایت تفاوت بنیادین در ساختار قانونی نظام، پیش و پس از اصلاحات قانون اساسی در سال ۶۸ است. دهباشی در همین مصاحبه اخیر به گونه‌ای بدیهی تاکید می‌کند: حق رییس جمهور بود که بخواهد نخست‌وزیر مورد نظر خود را انتخاب کند. این ادعا نه تنها غیرقانونی و خلاف واقع است، بلکه اتفاقا در جای دیگر و در مورد نخستین رییس جمهور کشور توسط همین جریان اصول‌گرا کاملا وارونه می‌شود.
ابتدا از نظر قانونی عرض کنم که در تمامی نظام‌های نخست‌وزیری، چه در کشورهای غربی، چه در قانون اساسی مشروطه و چه در ده سال نخست نظام جمهوری اسلامی ایران، انتخاب نخست‌وزیر هیچ گاه از حقوق رییس دولت نیست. (چه شاه باشد و چه رییس‌جمهور) انتخاب نخست‌وزیر همواره حق مجلس است و نقش رییس‌جمهور/پادشاه در این ساختار یک نقش کاملا تشریفاتی است. اتفاقا تمامی آنانی که تلاش کردند این نقش تشریفاتی را به یک حق بدل کنند، دیکتاتورهای ناقض قانون اساسی بودند. مثل شاهان پهلوی که (بجز یک بازه زمانی کوتاه سال‌های ۲۰ تا ۳۲) مجلس را تشریفاتی و فرمایشی ساختند و بر خلاف قانون اساسی، حق انتخاب نخست‌وزیر را به خود اعطا کردند.
در مورد ماجرای انتخاب نخست‌وزیر در دوره نخست و دوم ریاست‌جمهوری آیت‌الله خامنه‌ای نیز همه به خوبی می‌دانند که این رای شخصی رهبر نظام نبود که نخست‌وزیر را به مجلس و رییس‌جمهور تحمیل کرد. بلکه اکثریت قاطع نمایندگان مجلس حامی مهندس موسوی بودند و حتی در دو موردی که گزینه‌هایی نظیر آقایان ولایتی و میرسلیم مطرح شدند، مجلس بنابر حق خود از دادن رای به این افراد خودداری کرد. مظلوم‌نمایی حامیان رهبری اساسا تحریفی در تاریخ است که گویی مردم یک نفر را انتخاب می‌کردند ولی ساختار به او اجازه انتخاب نخست‌وزیر را نمی‌داد. اما واقعیت آن است که اگر قرار بود رییس‌جمهور همه کاره دولت باشد، ای بسا مهندس موسوی هم مجبور می‌شد در انتخابات ریاست‌جمهوری شرکت کند و آن وقت باید می‌دیدیم که خود مردم کدام را انتخاب می‌کردند؟ برای آشنایان به تاریخ آن زمان پاسخ بسیار واضح و مشخص است.
نکته دیگر آنکه اتفاقا همین جریان، زمانی که بحث به جدال‌های ابوالحسن بنی‌صدر با مجلس می‌رسد، موضعی کاملا وارونه اتخاذ کرده و آنجا یادشان می‌افتد که انتخاب نخست‌وزیر حق مجلس بوده و مقاومت بنی‌صدر برای معرفی شهیدرجایی به مجلس محلی از اعراب نداشته است. البته که این صحبت از نظر قانونی کاملا درست است، اما این تغییر مواضع بر اساس منافع جریان سیاسی واقعا تامل برانگیز است.
اما محوریت اصلی تجاهل آقای دهباشی و دوستان، در تشبیه وضعیت اعلام نظر آیت‌الله خمینی در دفاع از میرحسین، با اعمال فشارهای رهبر کنونی به دولت‌های منتخب است. دهباشی به گونه‌ای وانمود می‌کند که گویی آیت‌الله خمینی، بر خلاف رای صادر شده از جانب مجلس نخست وزیر را تعیین کرده است. در حالی که اعمال نظر ایشان، ولو آنکه مخالف نظر نمایندگان بوده، (که می‌دانیم نبوده) صرفا یک اعلام نظر قبل از رای‌گیری بوده، و نهایتا می‌توانیم ادعا کنیم که روی «نظر» نمایندگانی که مسوول رای دادن بوده‌اند تاثیر گذاشته است. بدین ترتیب، اگر بخواهیم این وضعیت را در شرایط کنونی با انتخاب رییس‌جمهور و مردم مشابه‌سازی کنیم، مثل این می‌ماند که رهبری قبل از انتخابات بیاید و علنا به مردم بگوید که نظرش به نظر چه کسی نزدیک است، اما علی‌رغم این «اظهار نظر»، به نتیجه نهایی آرای آنان احترام بگذارد و از اعمال فشارهای بعدی چشم بپوشد. انتقادی که امروز مطرح است این نیست. انتقاد اصلاح‌طلبان آن است که رهبری، پس از اعلام رای نهایی مردم (که اتفاقا به صورت معمول می‌دانند که چه کسی به رهبر نزدیک‌تر است) همچنان دست از اعمال فشار به دولت بر نمی‌دارند.
کانال «مجمع دیوانگان» @Divanesara
#A087
آرمان امیری @ArmanParian - در بخشی از مصاحبه «حسین دهباشی» با «سیدهادی خامنه‌ای»، مصاحبه‌گر تلاش می‌کند رابطه‌ای برقرار کند بین نقش آیت‌الله خمینی در انتخاب نخست‌وزیر و دخالت‌های رهبر فعلی در امور مربوط به رییس‌جمهوری. دهباشی، درست همان تشبیهاتی را تکرار می‌کند که دستگاه تبلیغاتی جناح حاکم سال‌ها است در درجه اول علیه شخص میرحسین موسوی و در درجه دوم علیه کل جریان اصلاحات به کار می‌گیرند. بنابر این روایت، اصلاح‌طلبان فعلی در ادعای خود مبنی بر لزوم محدودیت رهبری در چهارچوب قانون‌گرایی صادق نیستند، چرا که جریان سنتی چپ در جمهوری اسلامی، در زمان رهبر پیشین، از حمایت ایشان برای تحمیل نخست‌وزیر به رییس جمهور بهره برده است. همچنین ادعای ضمنی این روایت آن است که میرحسین موسوی، نه یک نخست وزیر منتخب و برگزیده مردمی، بلکه تحمیلی از جانب رهبر، به یک رییس‌جمهور منتخب بود.
نخستین پازل گم شده این روایت تفاوت بنیادین در ساختار قانونی نظام، پیش و پس از اصلاحات قانون اساسی در سال ۶۸ است. دهباشی در همین مصاحبه اخیر به گونه‌ای بدیهی تاکید می‌کند: حق رییس جمهور بود که بخواهد نخست‌وزیر مورد نظر خود را انتخاب کند. این ادعا نه تنها غیرقانونی و خلاف واقع است، بلکه اتفاقا در جای دیگر و در مورد نخستین رییس جمهور کشور توسط همین جریان اصول‌گرا کاملا وارونه می‌شود.
ابتدا از نظر قانونی عرض کنم که در تمامی نظام‌های نخست‌وزیری، چه در کشورهای غربی، چه در قانون اساسی مشروطه و چه در ده سال نخست نظام جمهوری اسلامی ایران، انتخاب نخست‌وزیر هیچ گاه از حقوق رییس دولت نیست. (چه شاه باشد و چه رییس‌جمهور) انتخاب نخست‌وزیر همواره حق مجلس است و نقش رییس‌جمهور/پادشاه در این ساختار یک نقش کاملا تشریفاتی است. اتفاقا تمامی آنانی که تلاش کردند این نقش تشریفاتی را به یک حق بدل کنند، دیکتاتورهای ناقض قانون اساسی بودند. مثل شاهان پهلوی که (بجز یک بازه زمانی کوتاه سال‌های ۲۰ تا ۳۲) مجلس را تشریفاتی و فرمایشی ساختند و بر خلاف قانون اساسی، حق انتخاب نخست‌وزیر را به خود اعطا کردند.
در مورد ماجرای انتخاب نخست‌وزیر در دوره نخست و دوم ریاست‌جمهوری آیت‌الله خامنه‌ای نیز همه به خوبی می‌دانند که این رای شخصی رهبر نظام نبود که نخست‌وزیر را به مجلس و رییس‌جمهور تحمیل کرد. بلکه اکثریت قاطع نمایندگان مجلس حامی مهندس موسوی بودند و حتی در دو موردی که گزینه‌هایی نظیر آقایان ولایتی و میرسلیم مطرح شدند، مجلس بنابر حق خود از دادن رای به این افراد خودداری کرد. مظلوم‌نمایی حامیان رهبری اساسا تحریفی در تاریخ است که گویی مردم یک نفر را انتخاب می‌کردند ولی ساختار به او اجازه انتخاب نخست‌وزیر را نمی‌داد. اما واقعیت آن است که اگر قرار بود رییس‌جمهور همه کاره دولت باشد، ای بسا مهندس موسوی هم مجبور می‌شد در انتخابات ریاست‌جمهوری شرکت کند و آن وقت باید می‌دیدیم که خود مردم کدام را انتخاب می‌کردند؟ برای آشنایان به تاریخ آن زمان پاسخ بسیار واضح و مشخص است.
نکته دیگر آنکه اتفاقا همین جریان، زمانی که بحث به جدال‌های ابوالحسن بنی‌صدر با مجلس می‌رسد، موضعی کاملا وارونه اتخاذ کرده و آنجا یادشان می‌افتد که انتخاب نخست‌وزیر حق مجلس بوده و مقاومت بنی‌صدر برای معرفی شهیدرجایی به مجلس محلی از اعراب نداشته است. البته که این صحبت از نظر قانونی کاملا درست است، اما این تغییر مواضع بر اساس منافع جریان سیاسی واقعا تامل برانگیز است.
اما محوریت اصلی تجاهل آقای دهباشی و دوستان، در تشبیه وضعیت اعلام نظر آیت‌الله خمینی در دفاع از میرحسین، با اعمال فشارهای رهبر کنونی به دولت‌های منتخب است. دهباشی به گونه‌ای وانمود می‌کند که گویی آیت‌الله خمینی، بر خلاف رای صادر شده از جانب مجلس نخست وزیر را تعیین کرده است. در حالی که اعمال نظر ایشان، ولو آنکه مخالف نظر نمایندگان بوده، (که می‌دانیم نبوده) صرفا یک اعلام نظر قبل از رای‌گیری بوده، و نهایتا می‌توانیم ادعا کنیم که روی «نظر» نمایندگانی که مسوول رای دادن بوده‌اند تاثیر گذاشته است. بدین ترتیب، اگر بخواهیم این وضعیت را در شرایط کنونی با انتخاب رییس‌جمهور و مردم مشابه‌سازی کنیم، مثل این می‌ماند که رهبری قبل از انتخابات بیاید و علنا به مردم بگوید که نظرش به نظر چه کسی نزدیک است، اما علی‌رغم این «اظهار نظر»، به نتیجه نهایی آرای آنان احترام بگذارد و از اعمال فشارهای بعدی چشم بپوشد. انتقادی که امروز مطرح است این نیست. انتقاد اصلاح‌طلبان آن است که رهبری، پس از اعلام رای نهایی مردم (که اتفاقا به صورت معمول می‌دانند که چه کسی به رهبر نزدیک‌تر است) همچنان دست از اعمال فشار به دولت بر نمی‌دارند.
کانال «مجمع دیوانگان» @Divanesara
پارادوکسِ دعوت به آشنایی با حقوق شهروندی
#A088
آرمان امیری @ArmanParian - رییس‌جمهور با ارسال پیامکی نظر مخاطبان را به انتشار «منشور حقوق شهروندی» جلب کرده‌اند. در متن این پیامک آمده است «بیایید با حقوق خود بیشتر آشنا شویم». پرسش من آن است که آیا تدوین و معرفی منشور حقوق شهروندی از جانب دولت امری معنادار است؟ برای پاسخ به این سوال باید به پیشینه مفهوم شهروندی مراجعه کنیم.
یونان باستان زادگاه مفهوم شهر و دولت‌شهر بود. البته آتن نه قدیمی‌ترین شهر باستانی است و نه بزرگترین آن؛ اما شهرهای پیش از آتن صرفا یک وضعیت طبیعی بودند. مجموعه‌هایی بزرگ‌تر و متراکم‌تر از روستا که به دلایل مختلف رشد کرده بوند. آتنی‌ها برای نخستین بار در برابر شهر (Polis) که نهادی طبیعی است، «Politeia» را ابداع کردند که مفهومی دوپهلو دارد. یعنی هم به شکلی از حکومت مبتنی بر دولت‌شهر اشاره دارد و هم به حقوق شهروندی. به لحاظ لغوی، «Politeia» ترکیبی است از واژه «Polis» و فعل «Politeuomai» که معنای کنش‌گری فعال از جانب شهروندان می‌دهد. پس «Politeia» تنها زمانی شکل می‌گیرد که ما نه تنها شهر داشته باشیم، بلکه شهروندانی فعال و کنش‌گر در دل جامعه شهری داشته باشیم. خارج شدن از وضعیت «شهروند فعال»، «Politeia» را از بین برده و شهر را از مفهوم آن تهی می‌کند، در نتیجه حقوق شهروندی هم دیگر معنی ندارد.
آتن یک جمهوری با دموکراسی مستقیم بود؛ اما تمام ساکنان آن «شهروند» نبودند. همانطور که گفته شد، حقوق شهروندی زاییده مشارکت فعال سیاسی بود. علاوه بر برده‌ها که به دلیل بازماندن از کنش‌گری سیاسی، از حقوق شهروندی هم محروم می‌شدند، خود آتنی‌ها هم به دو گروه تقسیم می‌شدند. نخست «هوپولیت«ها که می‌توانستند خود را مسلح کرده و در جنگ از شهر و جمهوری دفاع کنند. گروه دوم «تت»ها بودند. این‌ها برده نبودند، اما چون نمی‌توانستند برای جمهوری بجنگند، پس حق رای هم نداشتند و کنش‌گر سیاسی محسوب نمی‌شدند.
سرنوشت آتن، تنها یک افسانه باستانی نیست. در تمام طول تاریخ بشر، هیچ گاه انسان‌ها به حقی دست نیافتند، مگر آنکه برای آن جنگیدند. مثل جنگ برای لغو بردگی در آمریکا؛ مثل جنبش خونین هشت مارس برای کسب حقوق برابر زنان؛ یا قیام برای لغو آپارتاید آفریقای جنوبی، انقلاب استقلال‌طلبانه مردم هندوستان و ده‌ها مثال تاریخی دیگر. ممکن است (و اتفاقا متداول است) که گروهی ادعا کنند انسان‌ها، حتی پیش از آنکه با جنگ و قیام به حق خود دست‌یابند هم با یکدیگر برابر بوده‌اند. اما چنین باورهایی مشخصا درافتادن در دام «آناکرونیسم» یا زمان‌پریشی است. یعنی اتلاق تعابیری که محصول یک دوره از زمان است، به دوره‌ای دیگری از زمان که آن مفهوم وجود نداشته است. برای هندی‌های پیش از قیام، مفهوم استقلال اصلا معنایی نداشته است که بخواهیم آن را از حقوق‌شان بدانیم. این حق تنها زمانی زاده می‌شود که شهروند هندی در درجه اول بدان «آگاه» شود و در درجه دوم برای کسب آن گامی بردارد. عبارت «حق دادنی نیست، بلکه گرفتنی است» را به یاد بیاورید. برای آنکس که اساسا به موضوعی «آگاهی» ندارد، (چه برسد به اینکه برایش تلاشی بکند) اصلا حق، معنایی نخواهد داشت.
برگردیم به ماجرای دعوت رییس جمهور. می‌توان گفت که ایرانیان دو دسته هستند: عده‌ای شهروند که مشارکت فعال سیاسی و اجتماعی دارند. برای این گروه هیچ کسی نمی‌تواند حق را تعیین کند یا توضیح بدهد. این‌ها، به موجب آگاهی و تلاش خود صاحب حقوقی هستند که خود بهتر می‌دانند. گروه دیگری هم هستند که هنوز به بلوغ شهروندی نرسیده‌اند. نه مشارکت فعال سیاسی/اجتماعی دارند و نه طبیعتا به حقوقی که این مشارکت به دنبال خواهد داشت آگاهند. برای این عده، به کار بردن لفظ «شهروند» نیز روا نیست، تا چه رسد به اهدای حقوق شهروندی.
البته که همه انسان‌ها، به صرف انسانیت خود دارای کرامت و احترام هستند. اما وضعیت شهروندی، تنها صورت بروز و ظهور انسان نیست. رابطه «ملوک و رعایا»، یا «بندگان و سلطان» توصیفات مناسب‌تری برای وضعیت انسان‌های شهروند نشده هستند. اتفاقا، تنها در همین نوع از روابط است که ملک یا سلطان، حدود اختیارات رعایا را تعیین کرده و به اطلاع آن‌ها می‌رساند. وگرنه، حقوق شهروندی چیزی نیست که دولت‌ها بنویسد و بعد مردم را دعوت کنند تا با آن آشنا شوند.
دعوت دولت از مردم، برای آشنایی با حقوق شهروندی یک وضعیت پارادوکسیکال است. طبیعی است که این منشور هم هیچ گاه عملی نخواهد شد، همانطور که همین امروز هم در حال نقض شدن است؛ اما حالا می‌توانیم دلیل این اجرا نشدن را بر پایه پیشینه تاریخی حق شهروندی توضیح دهیم: حق، آن چیزی است که از دل مشارکت و جنگیدن پدید می‌آید؛ پس قابل نقض هم نخواهد بود. آنچه بدون مشارکت شهروندان و مدافعان آماده به جنگ تدوین شود، نه حق است، نه پشتوانه اجرایی دارد.
کانال «مجمع دیوانگان» @Divanesara
#A088
آرمان امیری @ArmanParian - رییس‌جمهور با ارسال پیامکی نظر مخاطبان را به انتشار «منشور حقوق شهروندی» جلب کرده‌اند. در متن این پیامک آمده است «بیایید با حقوق خود بیشتر آشنا شویم». پرسش من آن است که آیا تدوین و معرفی منشور حقوق شهروندی از جانب دولت امری معنادار است؟ برای پاسخ به این سوال باید به پیشینه مفهوم شهروندی مراجعه کنیم.
یونان باستان زادگاه مفهوم شهر و دولت‌شهر بود. البته آتن نه قدیمی‌ترین شهر باستانی است و نه بزرگترین آن؛ اما شهرهای پیش از آتن صرفا یک وضعیت طبیعی بودند. مجموعه‌هایی بزرگ‌تر و متراکم‌تر از روستا که به دلایل مختلف رشد کرده بوند. آتنی‌ها برای نخستین بار در برابر شهر (Polis) که نهادی طبیعی است، «Politeia» را ابداع کردند که مفهومی دوپهلو دارد. یعنی هم به شکلی از حکومت مبتنی بر دولت‌شهر اشاره دارد و هم به حقوق شهروندی. به لحاظ لغوی، «Politeia» ترکیبی است از واژه «Polis» و فعل «Politeuomai» که معنای کنش‌گری فعال از جانب شهروندان می‌دهد. پس «Politeia» تنها زمانی شکل می‌گیرد که ما نه تنها شهر داشته باشیم، بلکه شهروندانی فعال و کنش‌گر در دل جامعه شهری داشته باشیم. خارج شدن از وضعیت «شهروند فعال»، «Politeia» را از بین برده و شهر را از مفهوم آن تهی می‌کند، در نتیجه حقوق شهروندی هم دیگر معنی ندارد.
آتن یک جمهوری با دموکراسی مستقیم بود؛ اما تمام ساکنان آن «شهروند» نبودند. همانطور که گفته شد، حقوق شهروندی زاییده مشارکت فعال سیاسی بود. علاوه بر برده‌ها که به دلیل بازماندن از کنش‌گری سیاسی، از حقوق شهروندی هم محروم می‌شدند، خود آتنی‌ها هم به دو گروه تقسیم می‌شدند. نخست «هوپولیت«ها که می‌توانستند خود را مسلح کرده و در جنگ از شهر و جمهوری دفاع کنند. گروه دوم «تت»ها بودند. این‌ها برده نبودند، اما چون نمی‌توانستند برای جمهوری بجنگند، پس حق رای هم نداشتند و کنش‌گر سیاسی محسوب نمی‌شدند.
سرنوشت آتن، تنها یک افسانه باستانی نیست. در تمام طول تاریخ بشر، هیچ گاه انسان‌ها به حقی دست نیافتند، مگر آنکه برای آن جنگیدند. مثل جنگ برای لغو بردگی در آمریکا؛ مثل جنبش خونین هشت مارس برای کسب حقوق برابر زنان؛ یا قیام برای لغو آپارتاید آفریقای جنوبی، انقلاب استقلال‌طلبانه مردم هندوستان و ده‌ها مثال تاریخی دیگر. ممکن است (و اتفاقا متداول است) که گروهی ادعا کنند انسان‌ها، حتی پیش از آنکه با جنگ و قیام به حق خود دست‌یابند هم با یکدیگر برابر بوده‌اند. اما چنین باورهایی مشخصا درافتادن در دام «آناکرونیسم» یا زمان‌پریشی است. یعنی اتلاق تعابیری که محصول یک دوره از زمان است، به دوره‌ای دیگری از زمان که آن مفهوم وجود نداشته است. برای هندی‌های پیش از قیام، مفهوم استقلال اصلا معنایی نداشته است که بخواهیم آن را از حقوق‌شان بدانیم. این حق تنها زمانی زاده می‌شود که شهروند هندی در درجه اول بدان «آگاه» شود و در درجه دوم برای کسب آن گامی بردارد. عبارت «حق دادنی نیست، بلکه گرفتنی است» را به یاد بیاورید. برای آنکس که اساسا به موضوعی «آگاهی» ندارد، (چه برسد به اینکه برایش تلاشی بکند) اصلا حق، معنایی نخواهد داشت.
برگردیم به ماجرای دعوت رییس جمهور. می‌توان گفت که ایرانیان دو دسته هستند: عده‌ای شهروند که مشارکت فعال سیاسی و اجتماعی دارند. برای این گروه هیچ کسی نمی‌تواند حق را تعیین کند یا توضیح بدهد. این‌ها، به موجب آگاهی و تلاش خود صاحب حقوقی هستند که خود بهتر می‌دانند. گروه دیگری هم هستند که هنوز به بلوغ شهروندی نرسیده‌اند. نه مشارکت فعال سیاسی/اجتماعی دارند و نه طبیعتا به حقوقی که این مشارکت به دنبال خواهد داشت آگاهند. برای این عده، به کار بردن لفظ «شهروند» نیز روا نیست، تا چه رسد به اهدای حقوق شهروندی.
البته که همه انسان‌ها، به صرف انسانیت خود دارای کرامت و احترام هستند. اما وضعیت شهروندی، تنها صورت بروز و ظهور انسان نیست. رابطه «ملوک و رعایا»، یا «بندگان و سلطان» توصیفات مناسب‌تری برای وضعیت انسان‌های شهروند نشده هستند. اتفاقا، تنها در همین نوع از روابط است که ملک یا سلطان، حدود اختیارات رعایا را تعیین کرده و به اطلاع آن‌ها می‌رساند. وگرنه، حقوق شهروندی چیزی نیست که دولت‌ها بنویسد و بعد مردم را دعوت کنند تا با آن آشنا شوند.
دعوت دولت از مردم، برای آشنایی با حقوق شهروندی یک وضعیت پارادوکسیکال است. طبیعی است که این منشور هم هیچ گاه عملی نخواهد شد، همانطور که همین امروز هم در حال نقض شدن است؛ اما حالا می‌توانیم دلیل این اجرا نشدن را بر پایه پیشینه تاریخی حق شهروندی توضیح دهیم: حق، آن چیزی است که از دل مشارکت و جنگیدن پدید می‌آید؛ پس قابل نقض هم نخواهد بود. آنچه بدون مشارکت شهروندان و مدافعان آماده به جنگ تدوین شود، نه حق است، نه پشتوانه اجرایی دارد.
کانال «مجمع دیوانگان» @Divanesara