نوشتار مختصر زیر یکی از پیوست‌هایی است که صاحب این قلم بر ترجمه‌ی فارسی بخش اول از کتاب "نقد الخطاب السلفي: ابن تیمیة نموذجا" اضافه کردم. نویسنده‌ی کتاب در این نوشتار مختصر، بخش کوچکی از ابهامات مفهوم "سلف" را روشن می‌کند.


@AdnanFallahi
https://ume.la/tzIrzd

امت سیاسی داریم؟ توافق مکه چیست؟

امت مسلمان یا امت اسلامی را می‌توان در دو معنا فهمید: ایمانی (فرهنگی)، سیاسی. منظور از امت سیاسی یک واحد یکپارچه‌ی جغرافیایی است که منافع و مصالح کاملا یکسان، همسو و مشترک دارد و قابل تجزیه به واحدهای مجزا با منافع گاه متضاد نیست. تصور غالب و البته غلط این است که امت سیاسی صدها سال وجود داشته اما برغم تلاش‌های اسلامگرایان از قرن بیستم تاکنون، امکان نوزایی نیافته است.
حقیقت این است که در کمتر از چهل سال پس از هجرت، امت یکپارچه‌ی سیاسی عملا منهزم شده بود و دو واحد سیاسی در شام و عراق کارشان ـ به تعبیر ابن تیمیه ـ از لعنت‌کردن همدیگر گذشت و به جنگ (صفین) انجامید[1]. این رویه در ابتدای دوره‌ی مروانیان هم ادامه یافت و قدرت‌های مستقر در عراق (مختار ثقفی)، حجاز (عبدالله بن زبیر) و شام (امویان) دشمنان خونی‌ای بودند که برای حذف هم می‌کوشیدند. پس از واقعه‌ی کربلا، علویان با قیام‌های پیاپی ـ مانند قیام زید، قیام یحیی بن زید و... ـ مشروعیت نظم یکپارچه‌ی امویان را به چالش کشیدند تا اینکه این قیام‌ها به سرنگونی امویان انجامید. در دوران عباسیان نیز این قیام‌ها ادامه یافت و امت سیاسی خیلی زود پاره‌پاره شد. طولونیان مصر در همان قرن سوم حساب خود را از دارالخلافه جدا کردند. قیام‌های مُتَطَوعّه و عیارانی چون یعقوب لیث - از غازیان و جهادی‌های سُنّی ایرانی - نیز امت سیاسی را در حوزه‌ی جغرافیایی ایران دچار گسست کرد. پیش‌تر از همه‌ی اینها بازماندگان امویان، واحد سیاسی ویژه‌ی خود را در قالب "خلافت قرطبه" در اَندلس تأسیس کردند و از همان ابتدای عباسیان، به خصم سیاسی خلافت بغداد بدل شدند. این گسست‌ها و انشقاق‌ها در امت سیاسی، حتی شامل حکومت‌های شیعی نیز می‌شد و آل بویه، فاطمیون مصر و قرامطه‌ی بحرین هیچ‌گاه نتوانستند بر خصومت‌ها و منازعات بین خود فایق آیند. بعد از حمله‌ی مغول و فروپاشی عباسیان، ممالیک سنّی نیز نتوانستند امت اسلامی را احیا کنند. ممالیک سنّی خود با ایلخانان سنّی (تتار) درگیر جنگ‌های متعدد بودند و همدیگر را به ضدیت با اسلام متهم می‌کردند. با ظهور سلطنت عثمانی، امت سیاسی اسلامی هم‌چنان سه‌شقه بود: صفویان شیعی در ایران، عثمانیان حنفی در ترکیه‌ی امروزی و ممالیک شافعی در مصر. سلطان سلیم (ملقب به یاووز) شاه مقتدر عثمانی برای جنگ با صفویان در ایران و ممالیک در مصر از شیخ‌الاسلام استانبول استفتاء کرد و تأییدیه گرفت. سلیم پس از جنگ چالداران، به اقلیم ممالیک مصر حمله کرد و آخرین سلطان مملوکی را سرنگون کرد. امت سیاسی در دوران ضعف عثمانی، تَرَک‌های بزرگ‌تری هم برداشت. در کنار ایران شیعی مستقل، جنبش سیاسی/مذهبی وهابیت ـ محصول ائتلاف محمد بن سعود و محمد بن عبدالوهاب ـ در انتهای قرن هجدهم چون پتکی بر سر عثمانی‌ها فرود آمد. فتوا پشت فتوا و نامه پشت نامه از پایتخت عثمانیان راهی امارات عراق و مصر می‌شد و این جنبش را "خارجی" و "یاغی" و "باغی" می‌نامید. نهایتا این جنبش و انبوهی از جنبش‌های استقلال‌خواهی جدید در ابتدای قرن بیستم، نور لرزان شاهنشاهی عثمانی را برای همیشه به امحا بردند و چندین دولت‌ملت جدید از خاکستر عثمانی سر برآوردند.
   بنابراین امت به معنای سیاسی جز در دوره‌ای بسیار کوتاه در صدر نخست، هیچ‌گاه قوام نگرفت و شواهد نشان می‌دهد که بسیار بعید است که چنین چیزی در افق نزدیک محقق شود.
   اما امت به معنای فرهنگی و عقیدتی چطور؟ آیا می‌توان از امت اسلامی سخن گفت؟ ابوالحسن اشعری متکلم بزرگ سنّی در قرن چهارم، قائل به وجود چنین امتی بود. او انبوهی از اختلافات فرقه‌های گوناگون مسلمان را نهایتا ذیل "گفتار‌های مسلمین و اختلافات نمازگزاران" طبقه‌بندی کرد و تمام قائلان به شهادتین را ذیل عنوان امت اسلامی ـ در معنای فرهنگی (ایمانی) ـ قرار داد. البته اشعری خیلی خوب می‌دانست که این امت فرهنگی، بر سر منافع و مصالح گروهی (= امر سیاسی) دچار گسست‌های عمیق هستند[2] فلذا درصدد ارائه‌ی نسخه‌ای برای ایجاد امت سیاسی برنیامد.
حال اگر عده‌ای تخیل می‌کردند که توافق سه کشور بسیار مهم مسلمان (ائتلاف مکه) می‌تواند چونان سدی در برابر گروهی دیگر از مسلمین (حوثی‌های یمن) باشد، ناشی از عدم درک این مهم بود که منافع و مصالح کلان هر کدام از این اعضا لزوما مطابق با بقیه نیست و چه‌بسا این منافع گاه متضاد هم از آب دربیاید.
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. به همین دلیل بود که قبل از تأسیس ارتدکسی سُنی در مساله‌ی خلافت به دست احمد حنبل، گروهی از اهل حدیث بصره و غیره، خلافت راشدین را فقط در سه خلیفه‌ی نخست خلاصه می‌کردند (نک: ابن تیمیة، منهاج السنة، 1/537).
[2]. اشعری در مقدمه‌ی کتابش می‌نویسد: "وأول ما حدث من الاختلاف بين المسلمين بعد نبيهم صلى الله عليه وسلم اختلافهم في الإمامة"(مقالات الاسلامیین، ص2)

   ✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

عقیده صریح و صادقانه‌ی من این است که چون مقصود نهایی ما فقط صیانت حدود هندوستان می‌باشد، در این صورت بهترین سیاست ما این خواهد بود که کشور ایران را در این حال ضعف و توحش و بربریت بگذاریم و سیاست دیگری مخالف آن تعقیب نکنیم" (نامه‌ی سِر گوْر اوزلی سفیر وقت بریتانیا در ایران به وزیر امور خارجه دولت متبوعش، 25اکتبر 1815)

محمود محمود،
تاریخ روابط ایران و انگلیس در قرن نوزدهم میلادی،
3/928،
انتشارات شرکت نسبی اقبال و شرکاء، چـ4.


@AdnanFallahi

دوستی خالصانه ای که من برای شما دارم و توجهی که مملکت شما در من ایجاد می‌کند خالی از هر نفع شخصی می‌باشد. وضع جغرافیائی ایران هم طوری است که فرانسه جز میل به عظمت و آبادانی آن نظر دیگری ندارد.
   اما روسیه و انگلیس هر دو نفع زیادی به ایجاد نفوذ در ایران دارند تا تسلط خود را در شرق دور زیادتر کنند. سیاست سالم آن اعلیحضرت در این خواهد بود که با آن دو دولت بزرگ مدارا کند، ولی با هیچ یک از آنها کاملا متحد نشود...
   گمان می‌کنم که ایران باید پناهگاه اسلام واقعی ـ که هر روز در اسلامبول ضعیف‌تر می‌شود ـ باشد. وضع آن اعلیحضرت از سلطان عثمانی خیلی بهتر است، چون او با گروه قلیلی مسلمان بر عده زیادی عیسوی حکم می‌راند. نژاد فاتح هم دیگر صفات مردانگی نیاگان خود را حفظ نکرده است و بدین دلیل نفوذ معنویش هر روز کمتر می‌شود و چون دولت مسلمان ناچار است که ضمانتها و حقهای بیشتری به اتباع عیسوی خود بدهد از حیثیتش میان افراد، هر چه بیشتر، کاسته می‌شود.
   ایران برعکس [عثمانی] می‌تواند اعتقادهای قدیمی و رسوم سابق خود را دست نخورده حفظ کند و به دنیا ثابت نماید که قرآن مخالف با پیشرفت تمدن نیست. بدین معنی که آن اعلیحضرت می تواند در آن واحدی که به دین کهن نیاگانش وفادار مانده است، و در ظاهر و باطن، وبا حفظ جامه‌های ملی که تأثیر خیلی زیاد در افکار مردم دارد، طرز مالی عادلانه ای انتخاب کند که در ضمن مراعات اموال اتباعش، درآمد خزانه را منظماً زیاد کرده باشد و تشکیلات اداری پدرانه ای بوجود بیاورد... بدین شکل آن اعلیحضرت می‌تواند ایران را به بهترین مملکت خاور زمین تبدیل کند و آنگاه زُوّاری که به مکه برای حج و برای زیارت و تکریم مدفن پیغمبر بروند خواهند دانست که پایتخت مشرق زمین در طهران است". (نامه‌ی ناپلئون سوم به ناصرالدین شاه، به تاریخ 12آوریل 1856م، 1275ق)

مجموعه اسناد و مدارک فرخ خان امین الدوله [فرستاده‌ی وقت ایران به دربار فرانسه]،
1/439،440،
انتشارات دانشگاه تهران، 1358.


@AdnanFallahi

وفي الحقيقة، ليس لـ "التجديد الديني" تعريف دقيق ومحدد، كما أن الغالبية العظمى ممن يستخدمون هذا المصطلح في موقف المدح أو الذم ليس لديهم فهم واضح له. يستخدم معظم هؤلاء التفكير الجديد في معاني مثل: مراجعة فهم النصوص الدينية، اتباع الرأي الشاذ، التعبير عن تفسيرات غير مسبوقة وجديدة للنصوص وهلم جرا. بينما إذا كان التفكير الديني الجديد يتضمن مثل هذه الأشياء، فلا شيء من أمثلة هذه التعريفات وحدها تعتبر "جديدة". لأن ربما يُتخيل الشيء الجديد قديماً في فترة ما، وربما يتخيل الشيء القديم جديداً في فترة أخرى. فمثلاً إذا كان الفكر الجديد يعني مراجعة فهم النصوص واخراج معاني جديدة منها، فإن الإمام الشافعي (204هـ) هو رائد التفكير الجديد. لأن الشافعي هو الذي قدم لأول مرة ـ في أواخر القرن الثاني أو أوائل القرن الثالث ـ تفسيراً جديداً لآية 115 من سورة النساء لم يقدموا مثل هذا التفسير أحد من قبله. وهذا معروف بين علماء أصول الفقه ومؤرخي السنة بأن الشافعي اعتمد على هذه الآية (النساء: 115) في إثبات حجية الإجماع وقدم تفسيرا جديدا لها. ونظرة إلی روايات الصحابة والتابعين في مجال تفسير القرآن تظهر بأن الشافعي أتی بتفسير جديد لهذه الآية لا علاقة له حتى بروايات أسباب نزولها. وكان هذا التفسير الجديد غريبا لدرجة أن البيهقي (458هـ) روى عن الشافعي قصة طويلة وعجيبة في هذا الشأن مفادها أنه بعد ثلاثة أيام من التفكير المتواصل وتلاوة القرآن ثلاث مرات نجح الشافعي في تقديم هذا التفسير للآية (ينظر: أبو بكر البيهقي، أحكام القرآن للشافعي، قدم له: محمد زاهد الكوثري، طـ3 (القاهرة: مكتبة الخانجي، 1994)، ج1، ص39،40).

عدنان فلّاحي،
"سيّد قطب وتفكيراته الدينية غيرالتقليدية: قراءة تحلیلیة"، أضواء الحضارة الاسلامیة، المجلد الثاني، العدد الأول، ص276ـ296، 2025.


@AdnanFallahi

من اهل کلام پراکنده در بیشتر شهرها را دیدم و دریافتم که تمام فِرَق کسانی را [داخل اجماع] قرار می‌دهند که [ نظر] آن فرقه به او ختم می‌شود... آیا کسانی که مقبول فقهای مد نظر تو نیستند داخل در مجموعه‌ی آنهایند تا با آنها اجماع کنند، یا اینکه خارج از جمع آنها هستند؟

محمد بن ادریس شافعی،
جماع العلم،
ص۴۶،
ترجمه و حواشی: عدنان فلّاحی،
تهران: نشر احسان، ۱۴۰۴.


@AdnanFallahi

استعمارگری همیشه بدین شکل نبوده که گروهی کاملا متمدن برای متمدن کردن گروهی کاملا وحشی، دست به اشغال سرزمینی و تاراج منابع آنها زده باشند. اینکه جناب تدینی محترم تمام اَشکال مستعمرات را در قبیله‌های آدمخوار خلاصه می‌کند مبتذل‌ترین تصویر این قضیه است. لودویگ فون‌میزس ـ اقتصاددان و از چهره‌های برجسته‌ی لیبرالیسم کلاسیک ـ درباره‌ی سنت استعماری اروپاییان می‌نویسد:

ایده ها و مقاصدی که از عصر اکتشافات سرزمینی بزرگ، هدایتگر سیاست استعماری قدرتهای اروپایی بوده است حادترین تضاد را با اصول لیبرالیسم دارد. دیدگاه هدایتگر سیاست استعماری این بود که نژاد سفید از قدرت مقهور کننده خود بر اعضای نژادهای دیگر نهایت استفاده را ببرد. اروپاییها مجهز به همۀ سلاحها و ابزارهای کمکی که تمدن اروپایی در اختیارشان گذاشته بود به راه افتادند تا ملتهای ضعیف تر را مطیع خود کنند، دارایی‌شان را به یغما برند و خودشان را هم به بردگی کشند. همواره کوشیده اند انگیزه‌های راستین سیاست استعماری را با این بهانه‌ها پنهان کنند و خوش‌نما جلوه دهند که هدف هیچ نیست مگر این که اقوام وحشی نیز از برکات تمدن اروپایی بهره‌مند شوند" (فون میزس، لیبرالیسم، ترجمه مهدی تدینی، فصل مربوط به استمعار)

من در اینجا از ترجمه‌ی فارسی خود ایشان نقل کردم و به اصل کتاب ارجاع ندادم (پیش‌تر مطالبی را از اصل کتاب میزس قرار داده بودم) تا ساده‌سازی این بحث را به نقل یکی از استوانه‌های فکری لیبرالیسم ـ که برچسب چپ هم نمی‌توان به او زد ـ نشان داده باشم. و البته میزس تنها نیست. کارل پوپر ـ یکی از مهم‌ترین لیبرال‌های منتقد مارکسیسم ـ هم سخنان دقیقا مشابهی دارد:

... the misery imposed upon the natives through colonization is one of the darkest chapters in the history of civilization..." (Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. 2, p. 177, London: George Routledge and Sons, 1947)

استعمارگران فرانسوی و ایتالیایی در مصر، الجزایر و شمال افریقا (مهد ابن خلدون و ابن بطوطه و دانشگاه قَرَویین) هیچ‌گاه با قبیله‌های آدمخوار مواجه نشدند چنان‌که استعمارگری پنهان روس‌ها و انگلیسی‌ها در ایران عصر قجری هم با این تصویر نسبتی ندارد. اساسا استعمارگری غربی روی یک شالوده‌ی الهیاتی بنا شده بود: اینکه امت مسیحی حق دارد بقیه امت‌ها را مسیحی کند. خود غربیان در طلیعه‌ی جنبش‌های استعماری بر سر این قضیه وارد مناقشات کلامی و فلسفی شدند. ما در اینجا و اینجا به گوشه‌ای از این بحثهای قُدَمایی علمای غربی بر سر این مسأله اشاره کردیم (مناقشه‌ی وایادولید در قرن شانزدهم). بماند که فارغ از یکدست نبودن ماهیت مستعمرات، خود استعمار هم چهره‌های گوناگون داشت و فی‌المثل باید بین استعمار صرفا غارتگر اسپانیایی در امریکای لاتین با استعمار انگلیسی در امریکای شمالی تفاوت نهاد (برخی از جزییات این موارد را عجم اوغلو و رابینسون متذکر شده‌اند). ضمن اینکه نباید فراموش کرد تاراج منابع انسانی و طبیعی مستعمرات نقش مهمی در ثروتمند کردن استعمارگران بازی کرده است (مانند ترانزیت میلیون‌ها برده و نیروی کار رایگان از افریقا به اروپا).
و اما درباره‌ی چپ و استعمار: نیروهای چپ گاه خود بخشی از استعمار بودند و اینجا هم تصویر ذاتگرایانه‌ی جناب تدینی محترم مخدوش است. نمونه‌اش پدران بنیانگذار اسراییل است. اسراییل را نیروها و چریک‌های چپگرا بنیاد گذاشتند و اساسا حامی اول و اهم آنها در آن برهه‌ی حساس، دولت استالین ـ و نه امریکا ـ بود؛ چراکه حکومت شوروی جنبش صهیونیسم را نیرویی علیه رقیبش بریتانیا در خاورمیانه می‌دید؛ نیرویی که البته خود ویژگی استعماری داشت و مورخان صهیونیستی مانند بنی‌موریس هم به ویژگی‌های استعماری تأسیس دولت یهودی (Jewish state) اشاره کرده‌اند؛ حتی کسی چون وایزمن (اولین رییس جمهور اسراییل) در نطق مورخ 8جولای 1947 در سازمان ملل ـ به نمایندگی از آژانس یهود ـ اقدامات همین صهیونیست‌های غالبا چپگرا را از اقدامات دولت‌های استعماری قیاس می‌گیرد. همچنین جناب تدینی بهتر از من می‌داند که بخشی از فعالان چپ در انترناسیونال و نیز در دولت‌های فرانسه و بریتانیا از پدیده‌ی استعمار در خاورمیانه و شمال افریقا دفاع می‌کردند. چنان‌که استعمارگری نسبت وثیقی هم با فاشیسم آلمانی دارد.
القصه تقلیل مسأله‌ی استعمارگری به منازعه‌ی چپ و راست کاملا مخدوش و نادرست است و تاریخ استعمار هم هیچگاه ممدوح و مقبول همه‌ی لیبرال‌ها نبوده و اصلا تاریخ یکدستی هم نداشته است.


@AdnanFallahi

این را هم اضافه کنم که اگر تنها رانه‌ی استعمار غربی، متمدن کردن بود؛ یونانیان قدیم هم ایرانیان را قومی "بربر" می‌دانستند که هم به لحاظ فرهنگی و هم سیاسی عقب‌افتاده هستند. برای جزییات بیشتر نک. اینجا


@AdnanFallahi

سکولاریسم هند؛ چیزی که امروز راست‌گرایان هندو از آن انتقاد می‌کنند، چرا برای مسلمانان اهمیت داشت؟

   وزیر دفاع هند، راجنات سینگ، به‌تازگی گفته است که «سکولاریسم غربی» در هند موجب شده تا ایمان و باورهای هندو - مانند اصول دارما (धर्म)- چونان عقب‌ماندگی، تعصب و خرافه تلقی شوند. او در مقابل بر الگوی هندیِ «Sarva Dharma Samabhava» یعنی احترام برابر به همه ادیان تأکید کرد که البته با اَعمال برآمده از ناسیونالیسم مذهبی حزب حاکم خیلی مطابق نیست.
   اما این سخن، یک واقعیت مهم درباره تاریخ سیاسی هند را نیز برجسته می‌کند: برای مسلمانان هند، سکولار بودن دولت صرفاً به معنای کنار گذاشتن دین از عرصه‌ی عمومی نبود؛ بلکه در عمل می‌توانست به معنای جلوگیری از تبدیل دین اکثریت به هویت رسمی و سیاسی دولت باشد. از این منظر، می‌توان فهمید چرا بخش مهمی از مسلمانان هند بعد از استقلال این کشور، از نظام سیاسی سکولار هند دفاع می‌کردند. مسئله اصلی برای آنان این نبود که «دین بد است» یا باید ایمان از جامعه حذف شود؛ مسئله این بود که دولت متعلق به همه شهروندان باشد و هندو بودن، شرط کاملِ هندی بودن نشود.
   جواهر لعل نهرو نیز دقیقاً بر همین نکته تأکید کرده بود: در کشوری با ادیان متعدد، ملیت مشترک بدون بی‌طرفی دولت نسبت به ادیان دشوار است؛ زیرا در غیر این صورت، «ملی‌گرایی هندو، مسلمان، سیک و مسیحی» جای مفهوم مشترک «ملی‌گرایی هندی» را می‌گیرد.
   این نکته در مورد عالمان مسلمان هند نیز اهمیت دارد. ابوالحسن نَدوی از کسانی بود که پس از استقلال هند، بر همزیستی دینی و جایگاه مسلمانان در تمدن و جامعه هند تأکید می‌کرد و در برابر منازعات فرقه‌ای، بر حفظ هماهنگی دینی در جامعه هند اصرار داشت. وی در سخنرانی‌ای که در سال1991 در شهر لکهنو هندوستان ایراد کرد گفت که آنچه هند را از جنگ‌های مذهبی و فرقه‌ای دور می‌کند سکولاریسم(العلمانیة) است! ندوی می‌گوید:

اگر کسی درخت سکولاریسم هند ـ که حامی این کشور، و حافظ آن در برابر بلایاست ـ را ریشه‌کن کند، و نیز درخت "عدم خشونت" را از ریشه دربیاورد، مارهای تندروی، تروریسم و تعصبات دینی و قومی هندوستان را خواهند بلعید و چیزی از این کشور باقی نمی‌ماند"[1].

   شیخ ندوی این سخنرانی خود را «سلامة الهند مضمونة بالعلمانیة»(سلامتی هند در گروی سکولاریسم است) نامیده است.
   در واقع سکولاریسمی که امروزه دولت راست‌گرای هند آن را تحمیل یک الگوی غربی می‌داند، برای بسیاری از مسلمانان هند یک سپر سیاسی در برابر تبدیل شدن هویت دینی اکثریت به هویت دولت است
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابوالحسن الندوي، في مسیر الحیاة، 3/131، دمشق: دار القلم، طـ1، .1998.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

چنین نیست که پادشاهان به سبب دین‌دوستی، دین را بَر کِشند... بلکه فقط از آن روست که دوام سرزمین و ثبات پادشاهی‌شان در آن است... و اگر دوست داری که صدق سخن من بر تو معلوم شود به سخنان پادشاهان ساسانی... دیانت پادشاه بیزانس... دیانت پادشاهان عرب [پیش از اسلام]... و دیانت پادشاهان هندوستان... بنگر. و اینان رهبران ملت‌هایند پس بنگر که نظرشان درباره‌ی ادیان چیست.

الجاحظ (255ق)،
الرسائل السياسية،
ص391،
بيروت: دار ومكتبة الهلال.


@AdnanFallahi

یعقوب صنّوع (۱۸۳۹–۱۹۱۲)، مشهور به ابو نظّاره، نویسنده، نمایشنامه‌نویس و روزنامه‌نگار مصریِ یهودی بود که در خانواده‌ای یهودی در قاهره به دنیا آمد. او در فضای فرهنگی چندزبانه‌ی مصر رشد کرد و در دهه ۱۸۷۰ به حلقه‌ی فکری سید جمال‌الدین اسدآبادی نزدیک شد و در سلک شاگردان وی درآمد.
مهم‌ترین کار او انتشار «ابو نظّاره» در ۱۸۷۷ بود؛ نشریه‌ای طنزآمیز که با استفاده از زبان عامیانه، گفت‌وگوهای هزلی و بعدا کاریکاتور، سیاست‌های دولت مصر، فساد دربار و دخالت خارجی را نقد می‌کرد. این فعالیت او را به یکی از چهره‌های مطبوعات سیاسی و مخالف حکومت در مصر تبدیل کرد و سرانجام به تعطیلی نشریه و تبعیدش به پاریس انجامید؛ صنّوع در پاریس نیز انتشار روزنامه‌های خود را با نام‌های گوناگون ادامه داد و از جنبش اصلاح‌طلبانه و ملی‌گرایانه‌ی مصر حمایت کرد. پیوند او با سید جمال و محمد عبده را باید در بستر ظهور مطبوعات سیاسی، اصلاح‌طلبی و شکل‌گیری گفتمان ملی و ضدّاستبدادی مصر در اواخر قرن نوزدهم فهمید.


@AdnanFallahi

تفاوت بین سیاست انگلیس [در هند] و سیاست فرانسه در الجزایر چقدر زیاد است! اهالی الجزایر بسی بیشتر از اهالی هند رضایت و خوشبختی دارند... به مصر نگاه گن! آیا تشکیلات مفیدی در آن می‌بینی؟ آیا چیزی هست که اصل و اساس انگلیسی داشته باشد و بر آزادی‌دوستیِ به دور از هوا و هوس دلالت کند؟ هرگز! اگر هم چیزهایی پیدا شوند قطعا مربوط به فرانسوی‌هایند. مؤسس و مدیر و ناظر تمام مدارس مصر ـ از دوران مرحوم محمد علی پاشا ـ فرانسوی‌ها هستند [نه انگلیسی‌ها]...

سید جمال الدین اسدآبادی،
مجله‌ی النحلة (The Bee)، لندن: 15دسامبر 1878.


@AdnanFallahi

بِتار (תנועת בית"ר) سازمان جوانان صهیونیست تجدیدنظرطلب بود که تحت رهبری فکری و سیاسی زئِو ژابوتنسکی شکل گرفت. اعضای بتار در کمپی در چیویت‌اوِکیا (Civitavecchia) نزدیک رُم تمرین می‌کردند که در اواخر ۱۹۳۴، با موافقت دولت موسولینی و بر پایه مدرسه افسران نیروی دریایی ایتالیا تأسیس شد. ژابوتنسکی از این همکاری استقبال می‌کرد زیرا ایتالیای فاشیست را رقیب بریتانیا و بالقوه مفید برای پروژه صهیونیسم می‌دید.
این کمپ تا ۱۹۳۸ فعال بود و حدود ۱۵۰ نفر از چریک‌های صهیونیست در آن آموزش نظامی دیدند. مدیر ایتالیایی کمپ کاپیتان نیکولا فوسکو (Nicola Fusco)، منشی اداری شعبه محلی حزب فاشیست بود. البته ژابوتنسکی به شاگردان دستور داده بود در سیاست داخلی ایتالیا دخالت نکنند، اما آنان در برخی مراسم رژیم فاشیستی شرکت کرده و از جنگ ایتالیا در اتیوپی حمایت کردند. در ۱۹۳۸، پس از غرق‌شدن کشتی آموزشی Sarah Aleph (Sara I) و در شرایط تغییر سیاست ایتالیا نسبت به یهودیان، این کمپ آموزشی تعطیل شد.


@AdnanFallahi

📣توضیح ضروری درباره‌ی بازنشر مطالب بنده

یکی از امکانات یا شاید مزایای شبکه‌های مجازی این است که می‌توان در کسری از زمان یک مطلب را به نشر انبوه رساند (همان بازنشر). اگر از استعاره‌ی رولان بارت استفاده کنیم در اینجا گویی نویسنده تمام شده و متن یا مطلب وی حیاتی مستقل پیدا می‌کند چراکه اختیار بازنشر مطالب از عهده‌ی صاحب اثر خارج می‌شود. در این پروسه طبعا هر کسی از "ظن خویش" مطالب را نشر و بازنشر می‌دهد و نیات خود نویسنده‌ی اصلی دیگر خیلی محلی از اعراب نخواهد داشت.
بر همین قیاس، مطالب این بنده‌ی پرتقصیر نیز همین سرنوشت را دارند. دیدم که مطلب چند روز پیش من درباره‌ی یکی از پست‌های تلگرامی کانال جناب مهدی تدینی محترم را یکی از سایت‌های خبری/تحلیلی داخلی بازنشر کرده است. با این مقدماتی که گفتم طبعا عاملیت بنده در این بازنشرها "صفر" است. نمی‌دانم آیا از حیث اخلاقی یا حقوقی بازنشر مطالب عمومی - مانند محتوای غیرشخصی شبکه‌های اجتماعی - هم مشمول اصل و قاعده‌ای هست یا نه و روی این مساله هم تاملی نکرده‌ام؛ اما ضروری است مخاطبان محترم بدانند که صاحب این قلم علاقه و استعدادی در ژورنالیسم و اصطلاحا سیاسی‌کاری ندارد و بسیار می‌کوشد که به قول قدما از "برج عاج" و یک فضای فکری اثیری و کاملا متنی (تا جای ممکن دور از فرامتن) مطالب عمومی‌اش را منتشر کند. آنچه من می‌نویسم حوزه‌ی علایق و مطالعات و پژوهش‌های شخصی من است که - بالطبع با مراعات قواعد مراقبت از نفس - فکر می‌کنم ارزش به اشتراک گذاشتن دارد. همین و لاغیر.

   ✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

من در سرتاسر جهان مسیحی بی‌بندوباری‌ای در قضیه‌ی جنگ دیدم که حتی ملت‌های بربر هم باید بابت آن شرمنده باشند: اسلحه کشیدن سبک‌سرانه یا حتی بی‌دلیل؛ که پس از آن نه حرمتی برای حق الهی باقی می‌ماند و نه حق بشری. گویی از آن لحظه به بعد افراد مجاز و قاطعانه مصمم‌اند که مرتکب انواع جنایات ـ بدون محدودیت ـ شوند.

Hugo Grotius (1645),
The Rights of War and Peace,
1/106,
edited and with an introduction by Richard Tuck; from the edition by Jean Barbeyrac,
liberty fund, 2005.


@AdnanFallahi

جلیل ضیاءپور،
پوشاک زنان ایران از کهن‌ترین زمان تا آغاز شاهنشاهی پهلوی،
ص78،
انتشارات وزارت فرهنگ و هنر، آبان 1347.


@AdnanFallahi

مطالعات ترکیه: سیاست خارجی موازنه‌گر (به روایت اردوغان)

ترکیه به دلیل موقعیت خاص جغرافیایی و مزیت‌های نرم و سختی که دارد، یکی از بهترین نمونه‌های ارائه‌ی یک سیاست خارجی مبتنی بر موازنه (Balancing) است. خاصه این سیاست خارجی در دو دهه‌ی اخیر توانسته ترکیه را از مدار بسیاری از آشوب‌ها و تلاطم‌های منطقه و جهان دور کند و شاخص‌های قدرت آن را به شکل چشمگیری ارتقا دهد. درک این سیاست خارجی نیازمند نوعی نگاه واقع‌گرایانه‌ی سیاسی است که هم به اصطلاح اسلامگرایان شیفته‌ی دولت حاکم و هم غربگرایانِ تمدنی و فرهنگی‌ای که خود را خصم طبیعی هرگونه رتوریک اسلامی می‌دانند از فهم آن عاجزند. ما پیش‌تر در اینجا سلسه مقالاتی از اندیشکده‌های غربی و اسراییلی را قرار دادیم که منطق این موازنه را تبیین می‌کند. مصاحبه‌ی اخیر رییس جمهور ترکیه با نشریه‌ی نیوزویک ـ در حاشیه‌ی اجلاس سران سازمان ملل در نیویورک ـ پرتوی بر چرایی و چگونگی اتخاذ این سیاست خارجی در جهان دوقطبی یا چند قطبی جدید می‌افکند:

We do not believe it is right to impose on Türkiye a choice between “the West or the East." Last July, we hosted the NATO Summit in Ankara. As we consolidate our strong position within NATO, we are deepening our cooperation within the Organization of Turkic States and taking an active role in the Organization of Islamic Cooperation.
We are also advancing our relations with the Shanghai Cooperation Organization, of which we are a Dialogue Partner, and enhancing our role in the G20, D-8, and other multilateral platforms. Most recently, we have elevated our cooperation with ASEAN to the level of "Dialogue Partnership."
In addition, we are further developing our relations with other countries through new cooperation mechanisms based on regional ownership, while promoting stability and prosperity in our region and strengthening our collective security and deterrence capacity. Similarly, the Mecca Joint Defense Agreement represents one of the most recent and notable examples of this vision that we are implementing in collaboration with the countries of the region.
We want to expand our trade, investment and connectivity with China. In this regard, Türkiye attaches importance to the Trans-Caspian East-West Middle Corridor, which connects Asia and Europe, playing a greater role in global logistics and trade, and supports initiatives such as TRIPP [Trump Route for International Peace and Prosperity] that both offer a strategic vision for the region and further strengthen the Middle Corridor.
At the same time, we are working with Iraq to implement the Development Road Project, which will connect the Persian Gulf to Türkiye and, through Türkiye, to Europe, while also advancing a new vision for rail and road connectivity with Syria, Jordan, and Saudi Arabia. Türkiye's unique position between East and West naturally calls for a multidimensional and multifaceted foreign policy.
We pursue our national interests, regional stability and global peace in tandem. While preserving our long-standing alliances, we forge new partnerships and, when necessary, bring different centers of power together around the same table.
Türkiye’s course is clear: we will steadfastly continue along this path as a strong country that acts according to its own will, reinforces stability in its region, and has a voice and assumes responsibility in global affairs.

https://www.newsweek.com/erdogan-interview-turkey-russia-ukraine-america-12468915


@AdnanFallahi

بَیضاوی در برابر ابن تیمیه؟

یکی از کج‌خوانی‌های مهم در تاریخ اندیشه سیاسی اسلامی این است که منازعه ممالیک و ایلخانان (التتار) را صرفاً از دریچه فتاوای ابن‌تیمیه بخوانیم؛ گویی دو اردوگاه «اسلام» و «کفر» در برابر یکدیگر قرار گرفته بودند.
دمشق چند بار مورد حمله ایلخانان قرار گرفته بود و در چنین شرایطی ابن‌تیمیه در کنار دولت ممالیک قرار گرفت. مسئله مهم‌تر این است که هر دو طرف برای مشروعیت‌بخشی به قدرت و جنگ خود از زبان دینی استفاده می‌کردند.
در دستگاه ایلخانی نیز شمار قابل توجهی از عالمان اهل‌سنت حضور داشتند. بنابراین، نمی‌توان ایلخانان را به‌سادگی «اردوی غیراسلامی» و ممالیک را «دولت اسلامی» فرض کرد و سپس فتاوای ابن‌تیمیه را سند این دوگانه‌سازی قرار داد.‌ همین بیرون کشیدن فتوا از زمینه تاریخی بود که بعدها امکان کج‌خوانی‌هایی مانند خوانش محمد عبدالسلام فرج را فراهم کرد: فرج فتاوای ابن‌تیمیه درباره ایلخانان و «طائفه ممتنعه» را از زمینه تاریخی خود جدا کرد و بر حکومت معاصر مصر تطبیق داد و از آن برای تکفیر نظام حاکم بهره گرفت[1].
قاضی ناصرالدین عبدالله بن عمر بَیضاوی (درگذشته اواخر قرن هفتم هجری قمری) از برجسته‌ترین مفسران، اصول‌دانان، متکلمان و فقیهان ایرانیِ شافعی در قرن هفتم هجری بود. او در حکومت ایلخانی و در 678 به دستور اباقاخان ـ پسر هولاکو ـ به منصب قضاوت فارس منصوب شد. اباقا خان، دومین حاکم ایلخانی، هنوز مسلمان نشده و بر دین اجداد مغول خود بود. اباقاخان هم‌چنین سابقه‌ای از ائتلاف با حکومت‌های مسیحی علیه ممالیک سُنی مصر را در کارنامه حکومت خود دارد. با این وجود بیضاوی درباره‌ی حکومت وی می‌گوید:

این زمان، پسر او [= هولاکو خان]، باقاخان پادشاه ایران و بلاد روم به عدل و رأفت میلی تمام دارد و درباره مسلمانان عنایتی وافر. مدار مُلک او بر امیر كبير سوغنجاق آقا ـ زيّد عدله ـ است که نایب او و حاکم مطلق است، به تخصیص فارس و بغداد بدو تعلق دارد و سیرتی پسندیده و منقبت و معدلتی هر چه تمامتر دارد و بر زبان همگنان شکر و مدح او جاری است. و صاحبِ عادل شمس الدین محمد بن الصاحب السعيد بهاء الدين الجوينی که صاحب دیوان ممالک است و اباً عن جد از صنادید خراسان بوده و در ایام سلاطین ماضی، حل و عقد خراسان در تصرف ایشان بود امروز درگاه او سلاطین ایران را انجمنی است و کامکاری ای که او را در ممالک ایران دست داده از هیچ آفریده از وزیر و دستور نشان نداده اند... و در تاسیس قواعد خیرات و ازاحت مواد شر و رعایت اسلام و مسلمانان و تفقد احوال فضلا و ترحيب علما، قصب السبق از متقدمان و متأخران ربوده. امروز اهل اسلام را از سلاطین و ملوک و وزرا و علما و کافه طوایف، درگاه او مقصد معین است، و کاینات را به نظر عنایت او که شامل حال عالمیان است احتیاج. از حضرت رب العزة مسئول است که تا ابدالدهر همچنین پاینده باشد بمحمد و آله الطيبين الطاهرين وانصاره المومنين و عترته من آل یاسین" (بیضاوی، ناظم التواریخ، ص132،133، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1382)

ـــــ
[1]. برای یک بررسی جامع در این باره نک: رائد السمهوري، ابن تیمیة التاریخي والمُستعاد، ص479ـ، قطر: المرکز العربي، 2024.


@AdnanFallahi

محافظه‌کاری و حقوق بین‌الملل

   اساسنامه‌ی رم از دل سنت حقوقی غرب - از حقوق طبیعی و گروسیوس تا نورنبرگ - بیرون آمده است، اما در قرائت خود از مسئولیت کیفری فردی و عدالت فراملی، بخشی از حاکمیت مطلق دولت را محدود می‌کند. اگر اصل اساسی این باشد که افراد، حتی مقامات دولت، در برابر برخی جرایم بین‌المللی مسئولیت فردی دارند، آنگاه مشروعیت سیاسی دولت به‌تنهایی مصونیت کیفری ایجاد نمی‌کند. این ایده از نورنبرگ آمده و در اساسنامه‌ی رم تثبیت شده است.
این اساسنامه، صلاحیت دیوان کیفری بین المللی (ICC) را نسبت به نسل‌کشی، جنایت علیه بشریت، جنایات جنگی و تجاوز تعریف می‌کند. درباره‌ی ICC خاصه باید این نکته را گوشزد کرد که اتفاقا مهم‌ترین محکومان آن شخصیت‌های متعلق به اردوگاه شرق بوده‌اند: پوتین، قذافی، عمر البشیر و رهبران صرب. ICC در پرونده‌ی غزه، در کنار بنیامین نتانیاهو، حتی محمد ضیف (فرمانده شاخه نظامی حماس) را هم محکوم و تحت تعقیب قضایی قرار داد. با این وجود چرا دولت‌ها با تصمیمات این نهاد به شکل گزینشی برخورد می‌کنند؟
   نویسندگان مقاله‌ی زیر - که یکی‌شان از سردبیران مجله‌ی محافظه‌کار American conservative هم هست - استدلال می‌کنند که ازقضا محافظه‌کاران امریکایی نسبت به حقوق بین‌الملل و ابزارهای آن گشوده بودند. این مقاله با عنوان "پرونده محافظه‌کار برای حقوق بین الملل؛ چرا جناح راست ایالات متحده باید فضایل یک نظم حقوقی جهانی را دوباره کشف کند؟" در مجله فارن‌پالسی منتشر شده است. برای مطالعه‌ی متن کامل آن اینجا کلیک کنید.


@AdnanFallahi

يكى از باورهايى را در نظر آوريد كه براى فلسفه سياسى اوايل عصر مدرن اهميت اساسى داشت، يعنى اعتقاد به اين كه صفت virtue (ويرتو) براى موفقيت نظامى و سياسى بسيار ضرورى است. بنا بر تأكيد خاص ماكياولى، به سبب فقدان همين صفت بود كه فلورانسیهای عصر وی در دفاع از خویش به طرز مصیبت‌باری ناتوان شدند. ماکیاولی در نخستین نوشته هایش صرفاً به بیان این اعتقاد می پردازد اما در جریان نوشتن کتاب خود ذیل عنوان تاریخ فلورانس با ذکر نمونه های مؤثری این اعتقاد را اثبات و تأیید می‌کند...
اما اگر به منابع و مآخذ مورد استفاده ماکیاولی نظر افکنیم در می یابیم که آنها به هیچ وجه این نتیجه‌گیری‌ها را تأیید نمی‌کنند... حقيقت اين است كه مورخى به قدر كافى خيرخواه به آسانی می توانست در اين مرحله به كمك ماكياولى بشتابد و او را از مخمصه برهاند. ماكياولى عميقاً عقيده داشت كه صفت virtu (ويرتو) در دنياى جديد ازبين رفته است، و فكر می کرد كه براى اثبات اين اعتقاد دلايل نيرومندی در اختيار دارد. همچنين معتقد بود كه هرگونه تمايلى به رفتار شجاعانه يكى از بديهى ترين ويژگی‌هاى اشخاص virtuoso (ويرتوس) به شمار مى رود. اما اين گفته به معناى آن است كه وى هرگز از گرفتن اين نتيجه درنمى‌ماند كه هموطنانش فاقد شجاعت بوده اند...
بارى، ماکیاولى، همان گونه که معاصران خودش تأكيد می کردند، توانست فقط اين ركن خاص ايمانش را به قيمتى فوق العاده گزاف حفظ كند. او ناچار بود كه مآخذ مرتبط با بررسى‌هايش را تحريف نمايد...

کوئنتین اسکینر،
بینش‌های علم سیاست (در باب روش)،
1/79 ـ ،
ترجمه فریبرز مجیدی،
تهران: فرهنگ جاوید، 1393.


@AdnanFallahi