SCUOLA DI BIOETICA 2026
Oggi ospite degli amici di Pro Vita e Famiglia e dell'amico e collega prof. Aldo Rocco Vitale (Universitá Europea di Roma) per la prestigiosa Scuola di Bioetica 2026. Ho tenuto una relazione dal titolo: "La persona umana tra lex naturalis e delirio tecnocratico".
"Diventiamo tecnicamente modificabili perchè ci consideriamo filosoficamente disponibili" (cit. Trabucco).
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L'ANGOLO DEL GIUSNATURALISTA:
LE APORIE DEL LEVIATANO EUROPEO:
L’aporia fondamentale dell’Unione Europea consiste nel pretendere di superare lo Stato moderno conservandone intatta la premessa giuridica fondamentale, perché ciò che caratterizza la modernità politica non è anzitutto la dimensione territoriale dello Stato, né il fatto che il potere abbia sede in una capitale nazionale, ma la pretesa che l’ordine giuridico trovi la propria ragione ultima in un ordinamento positivo capace di determinare dall’alto l’ambito, il contenuto e i limiti delle situazioni giuridiche che esso stesso riconosce; sicché, se questa struttura viene trasferita dal livello nazionale a quello europeo, non si è veramente oltrepassato lo Stato, ma si è semplicemente portata la sua logica a una scala superiore. È precisamente qui che una critica di diritto naturale classico coglie un punto che la consueta alternativa tra europeismo e sovranismo lascia invece nell’ombra, perché il problema non è stabilire se il comando debba provenire da Bruxelles oppure da Roma, ma stabilire se il diritto sia interamente disponibile alla volontà dell’ordinamento che lo pone. Per la concezione classica, infatti, "ius" non significa anzitutto norma prodotta da un’autorità, né pretesa soggettiva riconosciuta da un apparato, ma ciò che è giusto, ciò che è dovuto all’altro secondo una misura oggettiva che il potere politico non istituisce, bensì incontra; proprio per questo nessuna autorità, nazionale o sovranazionale, può essere fonte ultima del diritto, poiché essa è giuridicamente legittima soltanto in quanto riconosce e custodisce un ordine di giustizia che la precede. L’ordinamento europeo presenta, da questo punto di vista, una tensione particolarmente significativa. Esso afferma che le competenze dell’Unione sono soltanto quelle attribuite dagli Stati membri, riconosce la sussidiarietà e proclama che ciò che non è attribuito all’Unione rimane agli Stati; nello stesso tempo, tuttavia, la sussidiarietà viene costruita secondo una logica eminentemente funzionale, poiché l’intervento europeo diventa giustificabile quando gli obiettivi dell’azione non possano essere conseguiti sufficientemente dagli Stati e possano essere conseguiti meglio a livello dell’Unione. Il punto teorico è decisivo: il livello inferiore non viene protetto perché possiede un bene proprio e quindi una competenza che gli spetta secondo giustizia, ma perché, e finché, appare adeguato al conseguimento di un determinato obiettivo. La sussidiarietà rischia così di cessare di essere un limite ontologico del potere superiore per diventare un criterio di buona amministrazione del potere superiore. È proprio questa la differenza tra sussidiarietà classica e sussidiarietà funzionalistica. Nella prima, il superiore non può assorbire l’inferiore perché famiglia, comunità locale, corpo sociale e comunità politica possiedono una consistenza propria, derivante dal bene al quale sono naturalmente ordinate; nella seconda, l’inferiore conserva la propria competenza finché il superiore non possa dimostrare di poter perseguire più efficacemente il medesimo risultato. Ora, posta così la questione, la sussidiarietà contiene già in sé la possibilità dell’accentramento, perché quanto più un problema viene definito come transnazionale, comune, sistemico o incapace di essere efficacemente risolto dai singoli Stati, tanto più diventa razionalmente giustificabile lo spostamento della decisione verso il centro. Anche il principio del primato mostra la medesima tensione: esso è comprensibile come esigenza tecnica di qualsiasi ordinamento che pretenda applicazione uniforme nelle materie di propria competenza, ma proprio per questo rivela come l’Unione, nata per relativizzare la sovranità degli Stati, abbia progressivamente costruito un ordinamento che rivendica, nel proprio ambito, una superiorità giuridica rispetto al diritto nazionale.
LE APORIE DEL LEVIATANO EUROPEO:
L’aporia fondamentale dell’Unione Europea consiste nel pretendere di superare lo Stato moderno conservandone intatta la premessa giuridica fondamentale, perché ciò che caratterizza la modernità politica non è anzitutto la dimensione territoriale dello Stato, né il fatto che il potere abbia sede in una capitale nazionale, ma la pretesa che l’ordine giuridico trovi la propria ragione ultima in un ordinamento positivo capace di determinare dall’alto l’ambito, il contenuto e i limiti delle situazioni giuridiche che esso stesso riconosce; sicché, se questa struttura viene trasferita dal livello nazionale a quello europeo, non si è veramente oltrepassato lo Stato, ma si è semplicemente portata la sua logica a una scala superiore. È precisamente qui che una critica di diritto naturale classico coglie un punto che la consueta alternativa tra europeismo e sovranismo lascia invece nell’ombra, perché il problema non è stabilire se il comando debba provenire da Bruxelles oppure da Roma, ma stabilire se il diritto sia interamente disponibile alla volontà dell’ordinamento che lo pone. Per la concezione classica, infatti, "ius" non significa anzitutto norma prodotta da un’autorità, né pretesa soggettiva riconosciuta da un apparato, ma ciò che è giusto, ciò che è dovuto all’altro secondo una misura oggettiva che il potere politico non istituisce, bensì incontra; proprio per questo nessuna autorità, nazionale o sovranazionale, può essere fonte ultima del diritto, poiché essa è giuridicamente legittima soltanto in quanto riconosce e custodisce un ordine di giustizia che la precede. L’ordinamento europeo presenta, da questo punto di vista, una tensione particolarmente significativa. Esso afferma che le competenze dell’Unione sono soltanto quelle attribuite dagli Stati membri, riconosce la sussidiarietà e proclama che ciò che non è attribuito all’Unione rimane agli Stati; nello stesso tempo, tuttavia, la sussidiarietà viene costruita secondo una logica eminentemente funzionale, poiché l’intervento europeo diventa giustificabile quando gli obiettivi dell’azione non possano essere conseguiti sufficientemente dagli Stati e possano essere conseguiti meglio a livello dell’Unione. Il punto teorico è decisivo: il livello inferiore non viene protetto perché possiede un bene proprio e quindi una competenza che gli spetta secondo giustizia, ma perché, e finché, appare adeguato al conseguimento di un determinato obiettivo. La sussidiarietà rischia così di cessare di essere un limite ontologico del potere superiore per diventare un criterio di buona amministrazione del potere superiore. È proprio questa la differenza tra sussidiarietà classica e sussidiarietà funzionalistica. Nella prima, il superiore non può assorbire l’inferiore perché famiglia, comunità locale, corpo sociale e comunità politica possiedono una consistenza propria, derivante dal bene al quale sono naturalmente ordinate; nella seconda, l’inferiore conserva la propria competenza finché il superiore non possa dimostrare di poter perseguire più efficacemente il medesimo risultato. Ora, posta così la questione, la sussidiarietà contiene già in sé la possibilità dell’accentramento, perché quanto più un problema viene definito come transnazionale, comune, sistemico o incapace di essere efficacemente risolto dai singoli Stati, tanto più diventa razionalmente giustificabile lo spostamento della decisione verso il centro. Anche il principio del primato mostra la medesima tensione: esso è comprensibile come esigenza tecnica di qualsiasi ordinamento che pretenda applicazione uniforme nelle materie di propria competenza, ma proprio per questo rivela come l’Unione, nata per relativizzare la sovranità degli Stati, abbia progressivamente costruito un ordinamento che rivendica, nel proprio ambito, una superiorità giuridica rispetto al diritto nazionale.
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L’aporia non consiste nel primato in quanto tale, che è perfettamente spiegabile sul piano della tecnica giuridica, ma nella pretesa di avere superato il paradigma statuale mediante un ordinamento che, per funzionare, deve assumere alcuni degli attributi tipici che rendevano possibile quello stesso paradigma: autonomia dell’ordinamento, uniformità applicativa, prevalenza della norma superiore e capacità di delimitare le sfere normative inferiori. Il problema diventa ancora più radicale quando il linguaggio europeo dei diritti viene letto alla luce del diritto naturale, perché una carta dei diritti può certamente riconoscere beni autenticamente umani, ma il punto decisivo rimane sempre quale sia il criterio attraverso cui distinguere un vero diritto da una semplice pretesa rivestita di forma giuridica. Se questo criterio non è rinvenuto nella natura dell’uomo e nell’ordine oggettivo della giustizia, esso dovrà essere trovato nell’interpretazione evolutiva dei testi, nel consenso politico o nella decisione delle istituzioni competenti; e proprio nel momento in cui il diritto pretende di liberarsi da una misura naturale esterna al potere, aumenta inevitabilmente il potere di chi è autorizzato a stabilire che cosa debba contare come diritto. Per questo la critica giusnaturalistica dell’Unione Europea è più radicale della critica sovranista, perché non domanda semplicemente la restituzione di competenze agli Stati, quasi che la volontà del legislatore nazionale fosse per ciò stesso più giusta della volontà delle istituzioni europee; essa domanda, invece, quale sia il limite intrinseco di entrambe. Se quel limite è soltanto una norma superiore posta da un altro potere, si entra in un regresso nel quale il diritto viene sempre giustificato da altro diritto positivo; se invece esiste un giusto per natura, allora tanto il legislatore nazionale quanto quello europeo trovano davanti a sé una misura che non possono modificare senza cessare, almeno in quella misura, di produrre autentico diritto. È, dunque, qui che l’Unione Europea manifesta una delle più profonde contraddizioni della modernità giuridica: proclama il superamento delle sovranità assolute, ma non supera necessariamente il positivismo che aveva reso assoluta la sovranità; afferma la sussidiarietà, ma può concepirla come ripartizione funzionale decisa dall’ordinamento superiore; tutela una molteplicità sempre crescente di diritti, ma rischia di non possedere, se rinuncia a una concezione oggettiva della natura umana, un criterio giuridico anteriore alla propria volontà interpretativa per stabilire quali pretese siano veramente giuste. In questo senso il paradosso europeo non consiste nell’avere abolito lo Stato, ma nell’avere creduto di poterlo superare mediante la sua espansione concettuale: non più un solo Stato sovrano, bensì un ordinamento sovranazionale che limita le sovranità particolari assumendo progressivamente la medesima funzione ordinante che esse pretendevano di esercitare. Il diritto naturale indica precisamente la via opposta: non bisogna domandare quanto grande debba essere il potere affinché riesca a produrre l’unità, ma quanto esso debba essere limitato perché possa rimanere giusto. Una vera Europa delle comunità non sarebbe quindi quella nella quale il centro concede spazi alle parti, bensì quella nella quale il centro riconosce che vi sono cose che, per giustizia e non per semplice opportunità, non gli appartengono. Solo allora il superamento dello Stato non consisterebbe nella costruzione di uno Stato più grande, ma nel superamento dell’idea moderna che ogni ordine debba, alla fine, dipendere da una volontà sovrana.
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Buona domenica mister tafazziano Sempre dalla parte sbagliata! #guerra #ucraina #tafazzismo
https://gazzettadellemilia.it/index.php?option=com_content&view=article&id=55116
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Gazzetta dell'Emilia & Dintorni
Sempre dalla parte sbagliata!
Tutti si fanno i cavolacci loro ma tutti insieme scegliamo coscientemente di stare dalla parte sbagliata. Una sindrome tafazziana collettiva per la quale nemmeno la Pfizer riescirebbe a creare un b...
Buon onomastico a quanti portano il nome Luca o Lucrezia.
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L'ANGOLO DEL GIUSNATURALISTA:
La natura sotto comando: Locke e la libertà che non riesce a fondarsi
John Locke, vissuto fra il 1632 e il 1704, elabora la propria filosofia nell’Inghilterra attraversata dai conflitti religiosi e costituzionali che accompagnano la crisi dell’assolutismo. Nei Due trattati sul governo, la ricerca di un’autorità legittima si sviluppa attraverso la difesa della libertà individuale, il consenso dei governati e la tutela di diritti anteriori all’istituzione politica. La legge naturale, già affrontata nei giovanili Saggi sulla legge naturale, dovrebbe costituire il fondamento di questi diritti e il limite del Governo, mentre il Saggio sull’intelletto umano offre il quadro entro il quale comprendere le possibilità della ragione e della conoscenza morale. Nel Secondo trattato, gli uomini sono considerati originariamente liberi e uguali, senza un superiore politico comune e, tuttavia, soggetti a una legge che prescrive il rispetto della vita, della libertà e dei beni altrui. La comune dipendenza da Dio impedisce che qualcuno possa disporre arbitrariamente di sé o degli altri, mentre la ragione permette di conoscere gli obblighi che derivano da questa condizione. La società politica nasce per rendere stabile la tutela del diritto, superando una situazione nella quale ciascuno deve giudicare le controversie e provvedere alla propria difesa, con tutti i rischi connessi alla parzialità del giudizio e alla disuguaglianza delle forze. La costruzione sembra offrire una garanzia contro l’arbitrio, poiché il potere viene istituito per custodire diritti che non crea e ai quali dovrebbe rimanere subordinato. La sua tenuta dipende, però, dal significato attribuito alla legge naturale, perché una norma può essere rappresentata come anteriore allo Stato senza essere, per questo, naturale nel senso classico. La questione riguarda il fondamento dell’obbligazione: occorre, in altri termini, comprendere se il comando riconosca un ordine del giusto oppure se ciò che viene considerato giusto riceva il proprio valore dalla volontà che lo prescrive. Nella tradizione classica, soprattutto nella sua elaborazione tomista, la legge naturale esprime l’ordine dell’agire conforme alla natura umana e ai beni attraverso i quali essa si realizza. La ragione riconosce ciò che è dovuto considerando che cosa sia l’uomo, quali relazioni gli appartengano e quali fini corrispondano alla sua realtà; la volontà trova in questa conoscenza una misura, senza poter rendere buono un comportamento per il solo fatto di volerlo. La legge naturale costituisce così la partecipazione della creatura razionale alla legge eterna, entro un ordine nel quale anche l’autorità politica deve essere giudicata in rapporto alla giustizia e al bene comune. Per comprendere la distanza da questa concezione bisogna affrontare il problema del volontarismo, che non viene superato semplicemente attribuendo il comando a Dio. Il punto controverso riguarda il modo in cui si concepisce la volontà divina: se il bene fosse tale soltanto perché voluto, la distinzione fra bene e male dipenderebbe dalla decisione che la stabilisce, anziché esprimere un ordine intelligibile. Il comando non manifesterebbe la bontà di ciò che prescrive, poiché sarebbe la prescrizione stessa a costituirne la bontà, rendendo problematica la possibilità di distinguere la giustizia dalla pura superiorità di chi comanda. Il richiamo a Guglielmo di Ockham permette di cogliere questa svolta, purché non si riduca la complessità del suo pensiero a una negazione della ragione morale. Nella sua riflessione, la volontà divina assume un ruolo determinante nel rendere obbligatorie o lecite determinate condotte, mentre l’affermazione dell’onnipotenza esclude che l’ordine stabilito debba essere considerato come l’unico ordine possibile. Pur riconoscendo uno spazio alla retta ragione e alla conoscenza morale, questa impostazione introduce una tensione fra l’intelligibilità del bene e la dipendenza dell’obbligazione dal decreto divino.
La natura sotto comando: Locke e la libertà che non riesce a fondarsi
John Locke, vissuto fra il 1632 e il 1704, elabora la propria filosofia nell’Inghilterra attraversata dai conflitti religiosi e costituzionali che accompagnano la crisi dell’assolutismo. Nei Due trattati sul governo, la ricerca di un’autorità legittima si sviluppa attraverso la difesa della libertà individuale, il consenso dei governati e la tutela di diritti anteriori all’istituzione politica. La legge naturale, già affrontata nei giovanili Saggi sulla legge naturale, dovrebbe costituire il fondamento di questi diritti e il limite del Governo, mentre il Saggio sull’intelletto umano offre il quadro entro il quale comprendere le possibilità della ragione e della conoscenza morale. Nel Secondo trattato, gli uomini sono considerati originariamente liberi e uguali, senza un superiore politico comune e, tuttavia, soggetti a una legge che prescrive il rispetto della vita, della libertà e dei beni altrui. La comune dipendenza da Dio impedisce che qualcuno possa disporre arbitrariamente di sé o degli altri, mentre la ragione permette di conoscere gli obblighi che derivano da questa condizione. La società politica nasce per rendere stabile la tutela del diritto, superando una situazione nella quale ciascuno deve giudicare le controversie e provvedere alla propria difesa, con tutti i rischi connessi alla parzialità del giudizio e alla disuguaglianza delle forze. La costruzione sembra offrire una garanzia contro l’arbitrio, poiché il potere viene istituito per custodire diritti che non crea e ai quali dovrebbe rimanere subordinato. La sua tenuta dipende, però, dal significato attribuito alla legge naturale, perché una norma può essere rappresentata come anteriore allo Stato senza essere, per questo, naturale nel senso classico. La questione riguarda il fondamento dell’obbligazione: occorre, in altri termini, comprendere se il comando riconosca un ordine del giusto oppure se ciò che viene considerato giusto riceva il proprio valore dalla volontà che lo prescrive. Nella tradizione classica, soprattutto nella sua elaborazione tomista, la legge naturale esprime l’ordine dell’agire conforme alla natura umana e ai beni attraverso i quali essa si realizza. La ragione riconosce ciò che è dovuto considerando che cosa sia l’uomo, quali relazioni gli appartengano e quali fini corrispondano alla sua realtà; la volontà trova in questa conoscenza una misura, senza poter rendere buono un comportamento per il solo fatto di volerlo. La legge naturale costituisce così la partecipazione della creatura razionale alla legge eterna, entro un ordine nel quale anche l’autorità politica deve essere giudicata in rapporto alla giustizia e al bene comune. Per comprendere la distanza da questa concezione bisogna affrontare il problema del volontarismo, che non viene superato semplicemente attribuendo il comando a Dio. Il punto controverso riguarda il modo in cui si concepisce la volontà divina: se il bene fosse tale soltanto perché voluto, la distinzione fra bene e male dipenderebbe dalla decisione che la stabilisce, anziché esprimere un ordine intelligibile. Il comando non manifesterebbe la bontà di ciò che prescrive, poiché sarebbe la prescrizione stessa a costituirne la bontà, rendendo problematica la possibilità di distinguere la giustizia dalla pura superiorità di chi comanda. Il richiamo a Guglielmo di Ockham permette di cogliere questa svolta, purché non si riduca la complessità del suo pensiero a una negazione della ragione morale. Nella sua riflessione, la volontà divina assume un ruolo determinante nel rendere obbligatorie o lecite determinate condotte, mentre l’affermazione dell’onnipotenza esclude che l’ordine stabilito debba essere considerato come l’unico ordine possibile. Pur riconoscendo uno spazio alla retta ragione e alla conoscenza morale, questa impostazione introduce una tensione fra l’intelligibilità del bene e la dipendenza dell’obbligazione dal decreto divino.
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La difficoltà emerge quando, per difendere la libertà di Dio, si finisce per separare concettualmente la sua volontà dalla sua sapienza e dalla sua bontà. Se qualsiasi contenuto potesse diventare giusto in quanto comandato, affermare che Dio è giusto rischierebbe di significare soltanto che Dio vuole ciò che vuole, senza esprimere più una perfezione intelligibile. Anche l’obbedienza perderebbe parte della propria ragione morale, poiché sarebbe ricondotta alla dipendenza da una potenza superiore, lasciando irrisolta la domanda sul perché la superiorità del potere debba costituire, da sola, un titolo di obbligazione. La risposta classica non richiede di sottoporre Dio a una legge esterna, come se esistesse una giustizia superiore alla sua essenza, perché considera inseparabili in Dio l’essere, la sapienza, la bontà e la volontà. Dio non può volere il male morale in quanto male perché ciò contraddirebbe la sua stessa perfezione, e questa impossibilità non rappresenta una mancanza di potenza, così come l’impossibilità di contraddirsi non costituisce un difetto della verità. La libertà divina comprende la libera creazione di realtà contingenti, senza implicare che il bene e il male possano essere scambiati mediante una decisione arbitraria. È entro questo problema, più che attraverso l’affermazione di una dipendenza diretta da Ockham, che può essere collocata la componente volontaristica di Locke. Nei Saggi sulla legge naturale, la legge viene descritta come comando della volontà divina, mentre la ragione ne è interprete; in questa impostazione, l’autorità del legislatore assume un ruolo decisivo nello spiegare perché una regola obblighi. Locke conserva anche riferimenti alla sapienza divina e alla razionalità del contenuto morale, sicché la critica deve colpire la tensione interna alla sua teoria: se la ragione indica ciò che è bene, mentre soltanto la volontà del superiore lo rende obbligatorio, il fondamento dell’obbligazione viene distinto dalla verità pratica che la ragione riconosce. Si comprende, a questo punto, il significato preciso dell’obiezione secondo cui la legge naturale lockiana sarebbe già una legge "posta" (cit. Castellano). Il suo carattere positivo non dipenderebbe dalla scrittura o dalla promulgazione statale, bensì dal fatto che la forza obbligante viene ricondotta alla volontà di un legislatore. Il termine "naturale" finirebbe per indicare soprattutto il modo della conoscenza, accessibile mediante la ragione, senza assicurare che la legge trovi il proprio fondamento nell’ordine intrinseco del bene umano. Una prescrizione conosciuta naturalmente può conservare una struttura volontaristica, perché la conoscibilità del comando e la ragione della sua giustizia costituiscono problemi distinti. Sul piano politico, questa difficoltà si presenta nel rapporto fra la legge naturale e l’autorità incaricata di determinarne il contenuto pubblico. Locke afferma che anche il legislatore rimane subordinato alla legge naturale, escludendo che una disposizione umana possa legittimarne la violazione. La critica radicale domanda, però, se questa subordinazione rimanga effettiva quando il significato vincolante della legge superiore viene fatto coincidere con l’interpretazione dell’autorità, perché il potere acquisterebbe allora la possibilità di determinare il contenuto della regola destinata a limitarlo. La necessità di un interprete non comporta, da sola, un simile esito, poiché ogni ordinamento richiede giudici e decisioni capaci di chiudere le controversie. La distinzione decisiva riguarda il valore dell’interpretazione: una decisione può essere definitiva e restare ingiusta, finché esiste una misura che permette di giudicarla indipendentemente dalla sua efficacia. Quando l’interpretazione diventa costitutiva del giusto, quella distanza viene cancellata e il diritto naturale assume la forma di un contenuto posto dall’autorità, conservando una superiorità dichiarata che non riesce più a esercitare.
A questa concezione della legge si collega il problema della libertà "negativa", intesa anzitutto come indipendenza dalla volontà altrui e disponibilità di una sfera nella quale il soggetto possa determinarsi. Locke esclude la licenza e colloca la libertà entro la legge, attribuendo a quest’ultima il compito di conservarla e ampliarla. L’obiezione riguarda tuttavia la sufficienza di questa impostazione, perché essere sottratti al comando arbitrario di un altro non significa ancora esercitare razionalmente la propria volontà, così come la possibilità di scegliere non dimostra la bontà della scelta. La libertà negativa rimane insufficiente quando la protezione dell’autodeterminazione prevale sulla domanda circa il suo fine, lasciando che il valore dell’atto venga assorbito nella facoltà di compierlo. La concezione classica riconosce, invece, nella libertà una capacità di governo di sé, il cui esercizio richiede il giudizio della ragione sul bene da perseguire. Una scelta può essere libera e insieme ingiusta, perciò la tutela della persona non può coincidere integralmente con la tutela di qualsiasi sua volontà, pena la perdita del criterio che distingue un diritto da una pretesa. Il nesso fra libertà negativa e legge posta rende particolarmente acuta la critica politica, perché la libertà tende a diventare uno spazio del quale il potere determina i confini. Se manca una misura sostanziale capace di giudicare tanto le scelte individuali quanto le decisioni pubbliche, la legge stabilisce ciò che è consentito senza che la permissione dimostri ancora la giustizia del comportamento. Neppure il consenso può colmare questa lacuna, poiché l’accordo delle volontà non modifica la natura di ciò che viene voluto e richiede esso stesso di essere valutato. Il problema di Locke investe, dunque, il fondamento della sua promessa di proteggere l’uomo dall’arbitrio. La dipendenza dell’obbligazione dalla volontà del legislatore, l’affidamento del contenuto pubblico del diritto all’autorità e la comprensione della libertà come indipendenza convergono verso una difficoltà comune: la misura del giusto non riesce a mantenere una piena autonomia rispetto al volere. La critica non esige di negare l’autorità, il consenso o la libertà, bensì di mostrarne la necessaria subordinazione a un ordine del bene che nessuno di essi produce, perché soltanto un diritto irriducibile alla volontà può giudicare il comando e soltanto una libertà ordinata dalla ragione può evitare di trasformarsi nell’arbitrio che pretende di combattere.