بدین‌ترتیب، رابطۀ این چهار مفهوم در «درباب یقین» یک رابطۀ ارگانیک است: «شکل زندگی» همان «امر داده‌شده»ای است که بنیاد نهایی را می‌سازد و این بستر عملی در ذهن و زبان ما به شکل یک «تصویر جهان» متبلور می‌شود که درون آن، گزاره‌های «لولایی» به تحقیقات ما فرم می‌دهند اما خود مورد پرسش قرار نمی‌گیرند (Moyal-Sharrock, 2004; Stroll, 1994). *درباب یقین* نشان می‌دهد که «شکل زندگی» نه تنها بستر بازی‌های زبانی، بلکه بستر یقین و شک نیز هست: شک تنها در برابر پس‌زمینه‌ای از یقین‌های بنیادین ممکن است و این یقین‌ها خود برخاسته از شکل زندگی ما هستند (Moyal-Sharrock, 2004, pp. 92-98). این تحلیل، پاسخ ویتگنشتاین به شکاکیت فلسفی است: شکاک می‌خواهد همه چیز را مورد تردید قرار دهد، اما غافل از این است که خود عمل شک کردن، در بستر یک شکل زندگی و بر پایۀ یقین‌های بنیادینی صورت می‌گیرد که امکان طرح شک را فراهم می‌کنند (Schulte, 1992; McGinn, 2011). بنابراین، شکاکیت مطلق، نه تنها عملاً ناممکن، بلکه از نظر مفهومی نیز بی‌معناست، زیرا شک بدون یقین‌های زمینه‌ای، قابل فهم نیست. در نهایت، یقین ما «آغازگر بازی است، نه پایان آن» و «منطق، پیش از هر تجربه‌ای است» (Wittgenstein, 1969, § 402; Moyal-Sharrock, 2016) و ریشه در نحوۀ عمل ما در جهان و واکنش‌های بدوی ما دارد که یادآور این آموزۀ بنیادین ویتگنشتاین است که «در آغاز عمل بود» (Wittgenstein, 1937/1976, p. 420).

#امید_نادری

(References)
Boncompagni, A. (2016). Wittgenstein and pragmatism: On certainty in the light of Peirce and James. Palgrave Macmillan.
Boncompagni, A. (2022). Wittgenstein on forms of life. Cambridge University Press.
Gier, N. F. (1980). Wittgenstein and forms of life. Philosophy of the Social Sciences, 10(3), 241–258.
Glock, H. J. (1996). A Wittgenstein dictionary. Blackwell.
Hacker, P. M. S. (2015). Forms of life. Nordic Wittgenstein Review, 4(Special Issue), 1–20.
Hamilton, A. (2014). Routledge philosophy guidebook to Wittgenstein and On Certainty. Routledge.
Lagerspetz, O. (2020). Wittgenstein’s forms of life: A tool of perspicuous representation. Nordic Wittgenstein Review, 9, 107–131.
McGinn, M. (2011). Wittgenstein and naturalism. In M. McGinn & O. Kuusela (Eds.), The Oxford handbook of Wittgenstein (pp. 583–604). Oxford University Press.
Moyal-Sharrock, D. (2004). Understanding Wittgenstein’s On Certainty. Palgrave Macmillan.
Moyal-Sharrock, D. (2016). The animal in epistemology: Wittgenstein’s enactivist solution to the problem of regress. International Journal for the Study of Skepticism, 6(2-3), 97–119.
Moyal-Sharrock, D., & Brenner, W. H. (Eds.). (2005). Readings of Wittgenstein’s On Certainty. Palgrave Macmillan.
Schulte, J. (1992). Wittgenstein: An introduction. State University of New York Press.
Stroll, A. (1994). Moore and Wittgenstein on certainty. Oxford University Press.
Wittgenstein, L. (1976). Cause and effect: Intuitive awareness. Philosophy, 6(3-4), 409–425. (Original work published 1937)
Wittgenstein, L. (2009). Philosophical investigations (P. M. S. Hacker & J. Schulte, Eds. & Trans.; 4th ed.). Wiley-Blackwell. (Original work published 1953)
Wittgenstein, L. (1969). On certainty (G. E. M. Anscombe & G. H. von Wright, Eds.; D. Paul & G. E. M. Anscombe, Trans.). Blackwell.

@PhilosophyCafe ♨️

🗯 [آیا اون چیزی که ما امروز تحت نام «تمدن» می‌شناسیم، زندگی همه رو بهتر کرده؟ تنها روشِ مطمئنِ کشف‌شده که مشخص می‌کنه آیا یه شیوۀ زندگی واقعاً رضایت‌بخش‌تر یا سعادتمندانه‌تر از بقیۀ شیوه‌های زندگیه، اینه که بذاریم افراد تجربه‌ای تمام و کمال از هر دو داشته باشن، به اون‌ها حق انتخاب بدیم و ببینیم که در عمل چیکار می‌کنن. طی چند سدۀ گذشته، موقعیت‌های زیادی پیش اومده که بعضی افراد خودشون رو در معرض چنین انتخابی دیدن. از اواخر سدۀ پونزدهم میلادی که اروپایی‌ها شروع به استعمار امریکای شمالی و جنوبی کردن، تعداد زیادی از اون‌ها یا توسط جوامع بومی اسیر شدن، یا جوامع بومی اون اروپایی‌ها رو در بین خودشون پذیرفتن. این اروپایی‌ها حق انتخاب پیدا کردن که می‌خوان کجا زندگی کنن و تقریباً تک‌تک‌شون زندگی بین بومی‌ها رو انتخاب کردن. این پدیده به تدریج فراگیر شد. فصیح‌ترین شرح این پدیدۀ فراگیر رو توی نامۀ خصوصی بنجامین فرانکلین به دوستش می‌تونیم ببینیم:]

🖋 وقتی فرزند یک سرخ‌پوست به میان‌مان می‌آید، زبان‌مان را می‌آموزد و به آداب‌ورسوم‌مان خو می‌کند، باز هم اگر به یکی از آن پرسه‌زنی‌های سرخ‌پوستی برود دیگر هیچ چیزی نمی‌تواند او را ترغیب به بازگشت کند و نکتۀ روشن این است که چنین کاری نه صرفاً طبیعت سرخ‌پوست‌ها بلکه طبیعت انسان‌هاست، چرا که سفیدپوست‌ها، چه مرد و چه زن، وقتی در جوانی به اسارت سرخ‌پوست‌ها درمی‌آیند و مدتی میان‌شان زندگی می‌کنند، اگر به دست دوستان‌شان آزاد شوند هر مهربانی قابل‌تصوری در حق‌شان روا داشته شود تا میان انگلیسی‌ها بمانند، در مدتی کوتاه از شیوۀ زندگی و بیم و رنج‌های ضروری برای گذران زندگی دل‌زده می‌شوند و در اولین فرصت می‌گریزند و به جنگل می‌روند و دیگر هیچ راهی برای بازگرداندن‌شان نیست.

🖋 مثالی یادم می‌آید؛ قرار بود فردی را به زادگاهش برگردانند تا صاحب املاکی چشم‌گیر شود؛ اما وقتی فهمید چه کارهایی باید برای سر پا ماندندش بکند، مایملکش را به برادر کوچک‌ترش واگذار کرد، چیزی جز تفنگی و بالاپوشی برنداشت و بار دیگر به دل بیابان راه کشید.

📚 بخشی از نامۀ بنجامین فرانکلین به پیتر کالینسن، در 9 مه 1753 📚

@philosophycafe

اسوالد اشپنگلر: شکل زندگی، فرهنگ و خودآگاهی تاریخی
پس از آنکه آلفرد آدلر مفهوم «شکل زندگی» را در ساحت روان‌شناسی فردی و راهبردهای غایت‌شناختی کنش تثبیت کرد، اسوالد اشپنگلر (Oswald Spengler, 1880–1936) این اصطلاح را به افق‌های بسیار کلان‌تری منتقل ساخت. او «شکل زندگی» را از چارچوب روان‌شناختی و اجتماعی صرف بیرون کشید و آن را در قلب فلسفه تاریخ، ریخت‌شناسی فرهنگ‌ها و تأمل بر سرنوشت تمدن‌های بشری نشاند. اهمیت اشپنگلر در تبارشناسی این مفهوم نه صرفاً به دلیل کاربرد اصطلاح «Lebensform» در آثارش، بلکه به سبب تلقی خاص او از فرهنگ به‌مثابه شیوه‌ای تاریخی، جمعی و فراگیر از «بودن در جهان»، ادراک واقعیت و معنا بخشیدن به حیات انسانی است (Padilla Gálvez & Gaffal, 2011, p. 10; Hacker, 2015, p. 2). اگر متفکران پیشین شکل زندگی را به گونه‌های زیستی، تیپ‌های شخصیتی، یا فنون اجتماعی پیوند می‌زدند، اشپنگلر آن را به یک «جهان تاریخی» کامل تبدیل کرد؛ جهانی که منطق درونی، افق معنایی و چرخه حیات خاص خود را دارد.
اشپنگلر بیش از هر چیز با اثر عظیم و مناقشه‌برانگیز خود، «زوال غرب» (Der Untergang des Abendlandes) شناخته می‌شود که جلد نخست آن با عنوان فرعی «صورت و واقعیت» در ۱۹۱۸ و جلد دوم با عنوان «چشم‌اندازهای تاریخ جهانی» در ۱۹۲۲ منتشر شد (Spengler, 1926; Spengler, 1928). این کتاب به سرعت به یکی از پرفروش‌ترین و تأثیرگذارترین آثار فلسفی در آلمان و سپس در سطح جهانی بدل گشت و بحث‌های پرشوری را در محافل فکری برانگیخت. پروژه اصلی اشپنگلر در این اثر، بنیان‌نهادن نوعی «ریخت‌شناسی تاریخ جهانی» (Morphologie der Weltgeschichte) بود؛ رویکردی که به جای روایت خطی و پیشرفت‌محور از تاریخ، فرهنگ‌های بزرگ را همچون ارگانیسم‌هایی زنده و خودبسنده در نظر می‌گیرد که هر یک روح، ساختار درونی و تقدیر تاریخی منحصربه‌فردی دارند (Spengler, 1926, p. 104; Boncompagni, 2022, p. 9). اشپنگلر در برابر سنت روشنگری که تاریخ را حرکتی پیوسته به سوی تعالی عقلانی و اخلاقی می‌دانست، الگویی چرخه‌ای و سرنوشت‌محور قرار داد و اعلام کرد که تاریخ چیزی جز سرگذشت تولد، شکوفایی، پژمردگی و مرگ فرهنگ‌های متمایز نیست.
این بینش ریشه در الهام‌گیری اشپنگلر از روش‌شناسی گوته در علوم طبیعی داشت. گوته با مفهوم «ریخت‌شناسی» در پی درک صورت‌های دگرگون‌شونده حیات گیاهی و جانوری بود و اشپنگلر این روش را به عرصه تاریخ تسری داد. او بر این باور بود که همان‌گونه که یک گیاه از بذر تا پژمردگی مراحل معینی را طی می‌کند و نمی‌تواند بیرون از سرشت درونی خود عمل کند، هر فرهنگ نیز به‌مثابه یک «ارگانیسم کلان» دارای دوره حیاتی مشخص است: مرحله بهار (تولد و رشد)، تابستان (شکوفایی و گسترش)، پاییز (بلوغ و ثمردهی عقلانی) و زمستان (افول و انجماد). فرهنگ‌ها نه بر اساس قانون واحدی از تکامل جهانی، بلکه بر مبنای امکانات نهفته در «روح» خود تحول می‌یابند و از این رو، تاریخ بشر مجموعه‌ای از این چرخه‌های مستقل و بی‌ارتباط با یکدیگر نیست، بلکه توالی و هم‌زیستی اشکال متفاوت حیات جمعی است (Spengler, 1926, pp. 21, 45; Messer, 1922, p. 12). در این دستگاه فکری، سخن گفتن از «پیشرفت» به عنوان یک خط ممتد تاریخی بی‌معناست؛ زیرا هر فرهنگی صرفاً «امکان‌های» خاص خود را تحقق می‌بخشد و سپس راه زوال را در پیش می‌گیرد.
در کانون این نظریه، تمایز قاطع و مشهور اشپنگلر میان «فرهنگ» (Kultur) و «تمدن» (Zivilisation) قرار دارد. این دو مفهوم در اندیشه او دیگر مراحل پیوسته یک تحول واحد نیستند، بلکه دو وضعیت بنیادیناً متفاوت از حیات تاریخی‌اند. فرهنگ، مرحله خلاق، جوان، سرزنده و اندام‌وار زیستن است؛ مرحله‌ای که در آن دین، اسطوره، هنر، معماری، موسیقی، فلسفه و شیوه‌های معاشرت همگی از یک «روح» واحد تغذیه می‌کنند و یک کلیت منسجم و معنادار را تشکیل می‌دهند. فرهنگ زاینده نمادها، تشریفات و شهودهای بزرگ است و رابطه انسان با طبیعت و با امر متعالی را از درون تجربه‌ای زنده صورت‌بندی می‌کند. در مقابل، تمدن سرنوشت محتوم و ناگزیر هر فرهنگ است؛ لحظه‌ای که چشمه‌های خلاقیت درونی می‌خشکند و آنچه از فرهنگ به جای می‌ماند، کالبدی بی‌روح، سازمان‌یافته، عقلانی و فنی است. تمدن با گسترش شهرهای غول‌آسا (مگالوپلیس‌ها)، سلطه اقتصاد پولی، بوروکراسی انتزاعی، حقوق فرمالیستی و تکنولوژی همه‌گیر مشخص می‌شود. در این مرحله، انسان «فرهنگی» که در هماهنگی با سنت‌های زنده می‌زیست، جای خود را به انسان «تمدن‌زده» می‌دهد که ریشه‌های معنوی خود را از دست داده و به مصرف‌کننده‌ای بدل شده که در پی آسایش مادی و لذت‌های سطحی است (Spengler, 1926, pp. 31–45; Gier, 1981, p. 278).

اشپنگلر این گذار را در تقابل میان یونان و روم به‌نحوی نمونه‌وار ترسیم می‌کند. یونان باستان برای او اوج یک فرهنگ زنده است؛ دوره‌ای که در آن فلسفه، تراژدی، معماری نیایشگاهی، پیکرتراشی و اسطوره‌های المپی همگی از یک روح یگانه سرچشمه می‌گیرند و جهانی روشن، متناهی و آکنده از حضور خدایان را بازنمایی می‌کنند. اما روم نه ادامه‌دهنده خلاق یونان، بلکه مرحله «تمدنی» همان فرهنگ است: روح خلاق جای خود را به سازمان‌دهی حقوقی، قدرت نظامی، مدیریت سرزمین‌های وسیع و ساخت بناهای عظیم مهندسی می‌دهد. آنچه در روم شکوفا می‌شود، نه شعر و فلسفه، بلکه راه‌سازی، قنات‌سازی، تدوین قانون و استقرار دیوان‌سالاری است؛ به تعبیر اشپنگلر، عصری «غیرروحانی، بی‌روح و فاقد نیروی هنری» (Spengler, 1926, p. 32; Saidel, 2014, p. 165). تمدن رومی نشان می‌دهد که چگونه یک فرهنگ می‌تواند در عین برخورداری از قدرت مادی و انضباط سازمانی، از نظر معنوی کاملاً تهی و فرسوده باشد.
در چنین بستری است که مفهوم «شکل زندگی» معنای خاص و پردامنه‌ای پیدا می‌کند. اشپنگلر، به‌ویژه در جلد دوم «زوال غرب»، این اصطلاح را برای اشاره به نحوه فراگیر و خاص سازمان‌یافتگی حیات در درون یک فرهنگ به کار می‌برد (Spengler, 1928, p. 104; Padilla Gálvez & Gaffal, 2011, p. 11). شکل زندگی در این دیدگاه، نه مجموعه‌ای از عادات سطحی یا الگوهای رفتاری موقت، بلکه «صورت تاریخی» یک جهان بشری است؛ کلیتی که نحوه ادراک زمان و مکان، نسبت با طبیعت، مفهوم علیت، احساس دینی، معیارهای زیبایی، ساختار خانواده، مناسبات قدرت و حتی شیوه نگریستن به مرگ را تعیین می‌کند. هر فرهنگی، شکل زندگی خاص خود را دارد که همچون روح نامرئی در تمامی جلوه‌های آن نفوذ دارد و به آنها وحدت و هویت می‌بخشد. اشپنگلر هشت فرهنگ بزرگ تاریخی را شناسایی کرد که هر یک حول یک «نماد نخستین» (Ursymbol) متبلور می‌شوند: فرهنگ مصری با نماد «راه» و جهت‌گیری به سوی ابدیت؛ فرهنگ بابلی-کلدانی؛ فرهنگ هندی با نماد «فضای نامتناهی» متافیزیکی؛ فرهنگ چینی با نماد «تائو» به‌مثابه مسیر؛ فرهنگ باستانی (آپولونی) با نماد «جسم متناهی و مشخص» که در مجسمه‌سازی و معبد یونانی تجلی می‌یابد؛ فرهنگ عربی (جادویی) با نماد «غار» و نور درونی؛ فرهنگ مکزیکی؛ و سرانجام فرهنگ غربی (فاوستی) با نماد «فضای بی‌نهایت» (Spengler, 1926, p. 180; Messer, 1922, p. 73).
مفهوم «نماد نخستین» برای فهم معنای شکل زندگی نزد اشپنگلر حیاتی است. نماد نخستین، شهود بنیادین یک فرهنگ از گستردگی و مکان است که تمامی دستاوردهای آن فرهنگ را به‌طور ناخودآگاه جهت‌دهی می‌کند. برای مثال، فرهنگ آپولونی یونانی-رومی بر اساس شهود «جسم منفرد و محدود» استوار است؛ از این رو، ریاضیات آن به اعداد صحیح و هندسه اقلیدسی با اشکال بسته محدود می‌شود، مجسمه‌سازی آن بدن‌های کامل و مشخص را بازنمایی می‌کند و معبد آن ساختمانی روشن، رو به بیرون و دقیقاً تعریف‌شده است. در مقابل، فرهنگ فاوستی غرب بر شهود «فضای بی‌نهایت» تکیه دارد. روح فاوستی همواره در تلاش برای فراروی از مرزها، گشودن افق‌های تازه و غلبه بر محدودیت‌هاست. این روح خود را در موسیقی کنترپوانتیک با پیشروی‌های بی‌پایان صوتی، در ریاضیات حساب دیفرانسیل و توابع که با بینهایت‌ها سروکار دارند، در معماری گوتیک با مناره‌های رو به آسمان و فضای درونی کشیده، و سرانجام در تکنولوژی مدرن با اراده معطوف به تسخیر طبیعت و گسترش بی‌حدّوحصر آشکار می‌سازد (Spengler, 1926, pp. 183, 311; Gusejnova, 2006, p. 15). بنابراین، شکل زندگی غربی مدرن، صورت تاریخی همان روح فاوستی است که از سده‌های میانه تا دوران مدرن، جلوه‌های گوناگون یافته اما همواره بر همان شالوده شهودی بنیادین استوار مانده است.

در نگاه اشپنگلر، افراد انسانی نه آفرینندگان مستقل معنا، بلکه «حاملان» ناآگاه این شکل‌های زندگی کلان هستند. انسان تا زمانی که درون یک شکل زندگی به سر می‌برد، آن را چنان طبیعی و بدیهی می‌پندارد که گویی یگانه شیوه ممکن برای اندیشیدن، احساس کردن و عمل کردن است. مفاهیمی چون حقیقت، عدالت، زیبایی و حتی واقعیت، در هر فرهنگ معنایی متفاوت دارند و این معانی تابعی از شهود بنیادین آن فرهنگ‌اند. از همین رو، خودآگاهی تاریخی نسبت به شکل زندگی خویشتن تنها زمانی ممکن می‌شود که انسان با «دیگریِ» فرهنگی مواجه گردد و از فاصله‌ای انتقادی به بداهت‌های زندگی خود بنگرد. به تعبیر اشپنگلر، شناخت یک فرهنگ تنها از درون افق تاریخی همان فرهنگ ممکن نیست، اما آگاهی از وجود افق‌های دیگر، امکان نوعی هرمنوتیک تطبیقی را فراهم می‌آورد که در آن مرزهای شکل زندگی خودی آشکار می‌شود (Spengler, 1928, pp. 594–595; Janik & Toulmin, 1973, p. 230). این نکته قرابت چشمگیری با بصیرت‌های بعدی در هرمنوتیک فلسفی و انسان‌شناسی فرهنگی دارد که بر زمینه‌مندی فهم و دشواری ترجمه میان افق‌های معنایی تأکید می‌کنند.
اشپنگلر همچنین بر این باور بود که اشکال زندگی، برخلاف تصویری ایستا، در پویایی و رقابت دائمی با یکدیگر قرار دارند. تاریخ جهانی از منظر او عرصه رویارویی و کشاکش این جریان‌های بزرگ وجودی است؛ هر فرهنگ می‌کوشد جهان را مطابق صورت خاص خود سامان دهد و ارزش‌ها، نهادها و شیوه‌های زیستن خود را بر سایرین تحمیل کند. این رقابت نه صرفاً سیاسی یا نظامی، بلکه رقابتی «صورت‌محور» است: پیکار میان شیوه‌های متفاوت معنادار کردن هستی (Spengler, 1928, p. 1011; Padilla Gálvez & Gaffal, 2011, p. 12). شکل زندگی، بدین ترتیب، نه فقط یک مقوله فرهنگی انتزاعی، بلکه نیرویی تاریخی با ابعاد سیاسی و تمدنی است که سرنوشت اقوام و ملت‌ها را رقم می‌زند.
هنگامی که فرهنگ به مرحله تمدن پا می‌گذارد، شکل زندگی نیز دستخوش دگرگونی بنیادین می‌شود. در دوره تمدن، شکل‌های زندگی ماهیتی غیرارگانیک، مصنوعی و مکانیکی پیدا می‌کنند. آنها دیگر از سرچشمه‌های زنده روح جمعی تغذیه نمی‌شوند، بلکه به ساختارهایی عقلانی‌شده، حسابگر و منفعت‌طلب بدل می‌گردند. شهرنشینی گسترده، توده‌ای شدن، سلطه رسانه‌ها، افول دین و هنر اصیل، و جایگزینی پیوندهای اجتماعی سنتی با روابط قراردادی و بوروکراتیک، از نشانه‌های این تحول است. به اعتقاد اشپنگلر، شکل زندگی اروپایی-آمریکایی مدرن در حال جایگزین کردن و نابود کردن تدریجی عناصر اشکال زندگی کهن و اصیل است؛ فرایندی که او آن را چونان لایه‌ای ضخیم از فرم‌های تمدنی توصیف می‌کند که بر ویرانه‌های سنت‌های پیشین کشیده می‌شود (Spengler, 1932, p. 35; Spengler, 1963, Vol. II, p. 610; Gusejnova, 2006, p. 15). در این منظر، تمدن مدرن با شعار پیشرفت و آزادی، در واقع شکل‌های زندگی بی‌روح و استانداردی را تحمیل می‌کند که انسان را از ریشه‌های فرهنگی و معنوی‌اش جدا می‌سازد.
اهمیت تبارشناختی اشپنگلر دقیقاً در همین جاست: او مفهوم «شکل زندگی» را از یک مقوله محدود زیست‌شناختی، روان‌شناختی یا جامعه‌شناختی به یک «ابزار معرفت‌شناختی» برای فهم افق‌های تاریخی معنا و خودفهمی جمعی ارتقا داد (Boncompagni, 2022, p. 9). او با نقد روش‌های علّی و نیوتنی در تاریخ‌نگاری، روش «توصیف ریخت¬شناسی» (Physiognomic Description) را پیشنهاد کرد؛ روشی که به جای جست‌وجوی قوانین عام انتزاعی، در پی کشف شباهت‌های شکلی، ریخت‌ها و روابط معنادار میان عناصر یک تمدن است (Spengler, 1926, pp. 100, 160; Haller, 1988, p. 78). این روش با بینش ویتگنشتاینی در زمینه «دیدن پیوندها» و «نمایاندن» به جای تبیین علی، هم‌دلی‌هایی دارد.

در زمینه تفاوت میان «فرهنگ» و «تمدن» نیز، شباهت‌های قابل تأملی میان تأملات اشپنگلر و نوشته‌های لودویگ ویتگنشتاین، به‌ویژه در مجموعه یادداشت‌های «فرهنگ و ارزش»، دیده می‌شود. ویتگنشتاین نیز همانند اشپنگلر میان روح فرهنگی اصیل و جریان مسلط تمدن مدرن تمایز می‌نهاد و خود را عمیقاً با روح تمدن اروپایی-آمریکایی بیگانه احساس می‌کرد. او در قطعه‌ای مشهور می‌نویسد: «این کتاب برای کسانی نوشته شده است که با روحی که در آن وجود دارد همدلی دارند. این روح، روح جریان عظیم تمدن اروپا و آمریکایی نیست» (Wittgenstein, 1980, p. 6). ویتگنشتاین فرهنگ را «سازمانی عظیم» توصیف می‌کند که به هر یک از اعضای خود جایگاهی می‌دهد تا در «روح کل» مشارکت جوید و نیروی فرد در تناسب با کل سنجیده شود؛ حال آنکه در عصر تمدن، نیروها از هم گسیخته می‌شوند و انرژی فرد صرف غلبه بر مقاومت‌های اصطکاکی و نیروهای متعارض می‌گردد (Wittgenstein, 1980, p. 6). این توصیف تقریباً بازتاب مستقیم نگرانی اشپنگلر درباره گذار از فرهنگ ارگانیک به تمدن مکانیکی و فروپاشی انسجام معنوی زندگی است. ویتگنشتاین حتی در جایی دیگر نقد خود را با بیانی شاعرانه ابراز می‌دارد: «آدم تمایل به این عقیده دارد که تمدن ـ ساختمان‌ها، درخت‌ها، ماشین‌ها و از این دست ـ انسان‌ها را از خاستگاهشان، از بلندا، از امر نامتناهی و جز آن دور می‌کند. انگار که محیط متمدن، حتی درختان و گیاهان موجود در آن، ارزان و بی‌بها در سلفون پیچیده شده و از هر آنچه بزرگ است مجزا شده‌اند» (Wittgenstein, 1980, p. 50). این نقد معنوی به تمدن مدرن که آن را عامل دوری انسان از سرچشمه‌های اصیل معنا و امر متعالی می‌داند، با جوهره تفکر اشپنگلری هم‌راستاست.
با این همه، نمی‌توان تفاوت‌های بنیادین میان این دو متفکر را نادیده گرفت. اشپنگلر در چارچوب یک جبرگرایی تاریخی، زوال فرهنگ غرب را سرنوشتی محتوم و غیرقابل اجتناب می‌دانست. او همچون پیامبری بدبین، پایان دوران خلاقیت معنوی و آغاز عصر سیطره تکنیک و قدرت مادی را اعلام می‌کرد. اما ویتگنشتاین، با وجود همدلی با نقدهای فرهنگی اشپنگلر، هرگز به این فرجام‌شناسی جبری تن در نداد. او در همان یادداشت‌ها احتمال ظهور دوباره یک فرهنگ اصیل را از دل همین تمدن باز می‌گذارد و می‌نویسد: «شاید روزی از این تمدن، فرهنگی سر برآورد. آنگاه تاریخ واقعی از تجارب سده‌های هجدهم، نوزدهم و بیستم وجود خواهد داشت که سرشار از گیرایی‌های عمیق خواهد بود» (Wittgenstein, 1980, p. 127). در حالی که اشپنگلر دیده‌بان پایان بود، ویتگنشتاین همچنان روزنه‌ای به سوی تجدید حیات فرهنگی می‌گشود.
افزون بر این، ویتگنشتاین از منظر روش‌شناختی نیز منتقد جدی «دگماتیسم» اشپنگلر بود. او بر این باور بود که اشپنگلر مرتکب خطای خلط میان «روش تحقیق» و «موضوع تحقیق» شده است: اشپنگلر تصور می‌کرد که قوانین عینی تاریخ را کشف کرده، حال آنکه صرفاً یک «شیوه بازنمایی» (Form of Representation) خاص و یک «ابزار اندازه‌گیری» مفهومی برای توصیف تحولات تاریخی ابداع کرده بود (Wittgenstein, 1980, pp. 21, 27; Hacker, 2015, p. 3). از نگاه ویتگنشتاین، بینش‌های اشپنگلر در باب اشکال زندگی را باید نه به عنوان کشفیات متافیزیکی، بلکه به مثابه دعوت‌هایی به نگریستن از منظری تازه و مقایسه شباهت‌های خانوادگی میان پدیده‌های فرهنگی فهمید. بدین ترتیب، ویتگنشتاین ضمن بهره‌گیری از ایده‌های اشپنگلر درباره فرهنگ و افق‌های تاریخی معنا، آنها را از صافی نقد گرامری عبور داد و «شکل زندگی» را نه یک سرنوشت بیولوژیک محتوم، بلکه بستر انعطاف‌پذیر و در عین حال ناگزیر کنش‌های انسانی و زبانی تعریف کرد (Boncompagni, 2022, p. 9; Saidel, 2014, p. 165).

در یک جمع‌بندی کلی، می‌توان سهم اسوالد اشپنگلر در تبارشناسی مفهوم «شکل زندگی» را چنین صورتبندی کرد: او این مفهوم را از سطح توصیف رفتارهای فردی و اجتماعی به سطح کلان افق‌های تاریخی معنا، روح جمعی و خودفهمی تمدنی ارتقا داد. در اندیشه او، شکل زندگی نه مجموعه‌ای از عادات پراکنده، بلکه صورت تاریخی یک جهان انسانی کامل است که در آن افراد می‌اندیشند، داوری می‌کنند، ارزش‌گذاری می‌کنند و به هستی معنا می‌بخشند. این انتقال از سطح رفتار به سطح جهان‌های مشترک معنا، زمینه مفهومی مهمی را فراهم ساخت که بعدها ویتگنشتاین در بحث از بازی‌¬زبان¬ها، توافق در داوری‌ها و ضرورت پذیرش «شکل زندگی» به‌مثابه «امر داده‌شده» از آن بهره گرفت. اشپنگلر، حلقه‌ای کلیدی در زنجیره‌ای بود که «Lebensform» را از قلمرو زیست‌شناسی به فلسفه تاریخ، و از آنجا به فلسفه زبان و نظریه معنا منتقل کرد.

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

همچون آن سگ که بر لب جوی استخوانی یافت، چندان که در دهان گرفت عکس آن در آب بدید، پنداشت که دیگری است، به شره دهان باز کرد تا آن را نیز از آب گیرد، آنچه در دهان بود باد داد.

#کلیله_دمنه_باب_برزویه‌ی_طبیب_حکایت_۴(ص۵۳)
#ابوالمعالی_نصرالله_منشی
#مجتبی_مینوی

#PhilosophyCafe🦴

🗯 فیلم «هانیبال» به کارگردانی ریدلی اسکات یه اثر در ژانر وحشت روان‌شناختیه که سال 2001 منتشر شد. این فیلم بر اساس رمانی به همین اسم، نوشتۀ توماس هریس، که سال 1999 منتشر شده بود، ساخته شد. این فیلم رو میشه ادامۀ «سکوت برّه‌ها» (1991) دونست. قصۀ کلی فیلم اینه که یه مأمور رسوا‌شدۀ اف‌بی‌آی به اسم کلاریس استارلینگ دنبال دستگیریِ هانیبال لکتر (یه قاتل‌زنجیره‌ای که گوشت بدن مقتول‌هاش رو می‌خوره) هست؛ ولی میسون ورجر (یکی از قربانی‌های هانیبال که زنده مونده)، هانیبال رو زودتر از اف‌بی‌آی گیر میاره. فیلم علاوه بر کارگردان مطرح، بازیگرهای مطرحی هم داره؛ آنتونی هاپکینز در نقش هانیبال بازی کرده؛ جولیان مور به جای جودی فاستر (که توی «سکوت برّه‌ها» نقش کلاریس استارلینگ رو بازی کرده بود) در نقش کلاریس بازی کرده و گری اولدمن در نقش ورجر.

🗯 هریس یازده سال بعد از رمان «سکوت برّه‌ها» (1988)، «هانیبال» رو منتشر کرد. ریدلی اسکات همون زمان که داشته «گلادیاتور» (2000) رو می‌ساخته، مجذوب قصۀ این رمان شده بود و بلافاصله بعد از ساخت اون فیلم، کارگردانی این رو هم بر عهده گرفت. فیلم «هانیبال» احتمالاً به این علت که آدم‌ها «سکوت برّه‌ها» رو توی ذهنشون داشتن و انتظارشون این بود که یه فیلمی در همون کیفیت ببینن، به فروش خیلی بالایی دست پیدا کرد، ولی نقدهای زیادی بهش شد. هر چند از بازی‌ها تعریف شد، ولی اکثر منتقدها این فیلم رو در ردۀ پایین‌تر از «سکوت برّه‌ها» قرار دادن. به نظرم یکی از نقاط قوت فیلم، بازی گری اولدمن در نقش یه کودک‌آزارِ ثروتمندِ فلج هست که اونقدر گریمش کردن که چهره‌ش اصلاً قابل تشخیص نیست.

🗯 عموماً آدم‌ها با شنیدن اسم هانیبال و داستان‌های مربوط به اون، یاد خشونت، قتل، آدم‌خواری و چیزهایی از این دست می‌افتن. من فکر می‌کنم از داستان‌های عاشقانه‌ای که توی آثار مربوط به هانیبال وجود داره، غفلت شده. جالبه که ریدلی اسکات هم توی یه مصاحبه‌ای گفته که به نظرش احساس زیربناییِ فیلم «هانیبال» محبته. البته که قصۀ این فیلم سیاهه، چون که فضای رمان هم سیاهه. اما اسکات سعی کرده اون قصۀ عاشقانه رو هم توی این سیاهی به مخاطب نشون بده. توی یکی از سکانس‌ها، ما بخشی از اجرای یه اُپرا رو توی فلورانس می‌بینیم. هانیبال، یه کارآگاه به اسم «پاتزی» و همسرش «آلگرا» بین تماشاگرها هستن و دارن اُپرا رو تماشا می‌کنن. اسکات توی مصاحبه‌ش با سی‌ان‌ان میگه اکثر مخاطب‌های فیلم، به گفتگویی که بعد از این اُپرا رخ میده توجهی نشون ندادن و به سادگی ازش گذشتن.

🗯 بعد از اجرای اُپرا، هانیبال میره پیش پاتزی و آلگرا (همسر پاتزی) و با آلگرا دربارۀ یکی از غزل‌های دانته صحبت می‌کنه. آلگرا از هانیبال می‌پرسه «آیا شما باور می‌کنین که یک مرد فقط با یک برخورد کوتاه اینطوری عاشق یک زن بشه؟» و پاسخ هانیبال اینه «هر روز احساس دلتنگی کنه و قدرت رو فقط در نگاه اون زن جستجو کنه؟ فکر می‌کنم بله. ولی آیا اون زن فلاکت مرد رو درک کرده و برای او غصه خواهد خورد؟» و بعدش هانیبال بلافاصله موضوع گفتگو رو عوض می‌کنه. معنای این سکانس و این دیالوگ هانیبال چی بود؟ دیالوگی که گویی از عمق وجود هانیبال اومده بود و بلافاصله موضوع رو عوض کرد تا بیشتر از این خودش رو افشا نکنه. من فکر می‌کنم هانیبال داشت از یه تجربۀ شخصی خودش حرف می‌زد که توی یه دیدار کوتاه، دلباختۀ یه زن شد؛ اولین دیداری که با استارلینگ توی «سکوت برّه‌ها» داشت.

📢 یکی از جذابیت‌های این فیلم برای من این بود که اگه با دقت تماشاش کنیم، این بُعد شخصیتی هانیبال رو بیشتر می‌تونیم توی اون پیدا کنیم. اما در نهایت ما نمی‌تونیم مطمئن باشیم که آیا هانیبال دچار عشقی شده که نمی‌تونه درباره‌ش حرف بزنه یا صرفاً داره با این «ایدۀ عاشقانه» بازی می‌کنه تا نقشه‌هاشو جلو ببره. چنین توصیفی دربارۀ این فیلم رو بین حرف‌های هنس زیمر (آهنگساز فیلم) هم میشه دید. هنس زیمر میگه که این فیلم رو علاوه بر ابعاد جنایی و وحشتش، میشه به عنوان یه کهن‌الگوی فرویدی یا قصۀ تنهاترین زنِ دنیا (استارلینگ) هم دید. ما توی این فیلم شاهد یه داستان عاشقانۀ سیاه هستیم، بین دو آدمی که نباید هیچ‌وقت با هم باشن. شاید اگه قرار باشه «رومئو و ژولیت» رو توی جهان معاصر بازآفرینی کرد، باید داستانش چیزی مثل قصۀ هانیبال و کلاریس دربیاد.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«خیره به افق دریا تا غروب می‌رسه؛ با موج بعدی، پام میره فرو زیر شن؛ بی‌نظمن ابرا، آسمون میگه شعر؛ کنارشم بام داد می‌کشه؛ «اون آزاده»؛ می‌ریزه حتی پروانه دلش؛ از دیدن رقصش با پاهای برهنه؛ می‌کشید سایۀ آفتاب رو به چشم؛ وقتی دونه‌های شن رو پوستش می‌نشست؛ اون آزاده» (اون آزاده / بهرام نورایی)

@philosophycafe

در سنت مفسرانی چون یوآخیم شولته، میان Weltanschauung  (جهان‌بینی) و Weltbild  (تصویر جهان) تمایز قائل می‌شوند. در حالی کهWeltbild  زیربنای مشترک و ناگفته‌ی تمام پژوهش‌های ماست، Weltanschauung به گرایش‌ها، تعهدات شخصی و «شیوه نگریستن به امور» (way of looking at things) اشاره دارد.

🗯 [هلنا والرو زنی برزیلی و «سفیدپوست» بود که توی یه خانوادۀ اسپانیایی‌تبار به دنیا اومد. سال 1932 والرو همراه پدر و مادرش به نقاط دوردست ریو دیمیتی سفر کرده بود که توسط یانومامی‌ها، بزرگ‌ترین قبیلۀ نسبتاً منزوی توی امریکای جنوبی، ربوده شد. والرو حدود 20 سال با چندتا خانوادۀ یانومامی زندگی کرد، دو بار ازدواج کرد و آخرش به یه مقام تقریباً مهم توی اجتماع یانومامی‌ها رسید. والرو سال 1956 یانومامی‌ها رو ترک کرد تا خانوادۀ اصلیش رو پیدا کنه و یه بار دیگه در دل «تمدن» زندگی کنه. نتیجه برای والرو چیزی نبود جز گرسنگی گاه و بیگاه، دل‌شکستگی و تنهایی دائمی. بعد از مدتی هلنا والرو تصمیم گرفت که دوباره برگرده به زندگی بین یانومامی‌ها. داستان والرو اصلاً نامعمول نیست. یکی دیگه از موارد این چنینی جیمز ویلارد شولتز هست؛ فردی هجده ساله از یکی از خانواده‌های برجستۀ نیویورکی که با فردی از بلک‌فوت‌ها (گروهی از بومی‌های امریکای شمالی) ازدواج کرد و تجربه‌شو از زندگی بین اون‌ها نوشت:]

🖋 دریغا! دریغا! چرا نباید این زندگی ساده ادامه پیدا کند؟ چرا باید ... انبوه مهاجران به این سرزمین بی‌نظیر یورش ببرند و از رهبران‌شان هر چیز شایستۀ زندگی را بربایند؟ آن‌ها [بومیان] نه بیم می‌شناسند، نه گرسنگی، نه هیچ نیازی. از پنجره‌ام در این‌جا صدای هیاهوی شهر بزرگ را می‌شنوم و انبوه جمعیتی را می‌بینم دستپاچه، فقط به این خاطر که ... «امورات بگذرد» و هیچ گریزی از آن جز مرگ نیست. این است تمدن! شخصاً باور دارم که هیچ ... سعادتی در آن نیست. سرخ‌پوست‌های دشت ... می‌دانند آسودگی تمام‌عیار و سعادت چیست و همین، چنان که گفته‌اند، غایت و نهایت اصلی بشر است - رهایی از نیاز و دغدغه و بیم. تمدن هرگز چنین ارمغانی ندارد، مگر در حدی بسیار بسیار اندک.

📚 از کتاب «زندگی من به عنوان یک سرخ‌پوست»، نوشتۀ جیمز ویلارد شولتز 📚

@philosophycafe

گسست، پیوستگی و یا شباهت خانوادگی؟
بازخوانی سیر اندیشۀ ویتگنشتاین با رویکرد آلبومی و وحدت تاری

#امید_نادری

در تاریخ ویتگنشتاین‌پژوهی، شاید هیچ مسئله‌ای به اندازۀ نسبت میان «رسالۀ منطقی-فلسفی» و «پژوهش‌های فلسفی» مناقشه‌برانگیز نبوده است. سه الگوی کلی برای فهم این نسبت پیشنهاد شده است: گسست رادیکال، پیوستگی خطی، و شباهت خانوادگی. روایت نخست از دو ویتگنشتاینِ کاملاً متفاوت سخن می‌گوید؛ دومی مسیر فکری او را تصحیح مدام خطاها می‌بیند؛ سومی، که در این نوشته از آن دفاع می‌شود، به منطقی متوسل می‌شود که خود ویتگنشتاین در «پژوهش‌ها» برای فهم کلیت مفاهیم پیش نهاد: منطق شباهت‌های خانوادگی (Wittgenstein, 2009, §§65-67). کاربست این منطق بر کل کارنامهٔ فکری او، الگوی «گسست» و «پیوستگی» را کنار می‌گذارد و تحول فکری‌اش را همچون شبکه‌ای پیچیده از دغدغه‌های هم‌پوشان و متقاطع آشکار می‌سازد؛ شبکه‌ای که در آن نوشته‌ها «به شیوه‌های متفاوت بسیاری با هم مرتبط‌اند»، بی‌آنکه یک ذات مشترک در همۀ آنها جاری باشد (Stern, 2005, p. 206).
۱. افسانۀ گسست و هستۀ واحد وضوح‌بخشی
بر اساس الگوی گسست، ویتگنشتاینِ «رساله» فیلسوفی است که در جست‌وجوی «صورت منطقیِ» واحد زبان و جهان است و مرز میان گفتنی و ناگفتنی را با صلابتی بلورین ترسیم می‌کند، حال آنکه ویتگنشتاینِ «پژوهش‌ها» این تصویر را یکسره رها می‌کند و به تنوع بی‌انتهای بازی‌های زبانی روی می‌آورد (Hacker, 2005, pp. 107, 193). این روایت جذابیت روایی دارد، اما پژوهش‌های چند دهۀ اخیر آن را ساده‌انگارانه می‌دانند. کاربست منطق شباهت خانوادگی نشان می‌دهد که یک «هستۀ واحد» از میل به وضوح‌بخشی در سراسر آثار او جریان دارد (Boncompagni, 2015, p. 160). ویتگنشتاین در هر دو دوره معتقد بود که مسائل فلسفی ناشی از سوءفهم گرامر یا منطق زبان ماست و کار فلسفه نه ساختن نظریه، بلکه گره‌گشایی از این سوءفهم‌هاست (Wittgenstein, 2009, §109). او در پیش‌گفتار «پژوهش‌ها» تأکید می‌کند که افکار جدیدش باید «در تقابل با پس‌زمینۀ روش قدیمی تفکر من» دیده شوند تا نور درستی بر آنها بتابد (Wittgenstein, 2009, p. 4). این یعنی اثر متأخر، از طریق رشته‌های شباهت و تضاد، به اثر متقدم گره خورده است، نه آنکه صرفاً آن را انکار کرده باشد. پس گسست مطلق افسانه‌ای بیش نیست؛ تفاوت‌ها واقعی‌اند، اما در بستر دغدغه‌ای پیوسته رخ می‌دهند.
۲. دام پیوستگی خطی
اگر گسست رادیکال تفاوت‌ها را پررنگ می‌کند، الگوی پیوستگی خطی به دام دیگری می‌افتد: این الگو آثار متأخر را «نسخۀ تصحیح‌شدۀ» متقدم می‌پندارد و مسیر فکری ویتگنشتاین را صراطی مستقیم رو به حقیقت ترسیم می‌کند. نتیجۀ ناخواستۀ این نگاه، ارزش‌داوری و غایت‌انگاری است؛ گویی «پژوهش‌ها» صرفاً رفع خطاهای «رساله» است و «درباب یقین» نیز تکمیل «پژوهش‌ها». اما ویتگنشتاین هدف خود را «مسائل را به شیوه‌ای تازه دیدن» اعلام می‌کند، نه ارائۀ نسخۀ نهایی حقیقت (Wittgenstein, 2009, p. 4). به‌علاوه، مفسرانی چون بونکومپانی (Boncompagni, 2015) نشان می‌دهند که تحول فکری او از کثرت‌گرایی تجربی در دهۀ ۱۹۳۰ به سوی وحدت‌گرایی استعلایی در آثار پایانی حرکت می‌کند، اما این هرگز به معنای برتری خطی یکی بر دیگری نیست. پیوستگی خطی، تنش زایندۀ میان سنت و نوآوری را به نفع روایتی ساده‌انگارانه قربانی می‌کند.
۳. الگوی شباهت خانوادگی: از صورت منطقی تا یقین حیوانی
ویتگنشتاین در بندهای ۶۵ تا ۶۷ «پژوهش‌ها» می‌گوید که میان مصادیق یک مفهوم، یک ویژگی مشترک واحد نیست، بلکه «شبکه‌ای پیچیده از شباهت‌های هم‌پوشان و متقاطع» آنها را به هم پیوند می‌زند، درست مانند اعضای یک خانواده (Wittgenstein, 2009, §66). اکنون پرسش این است: چرا خودِ سیر اندیشۀ ویتگنشتاین را مصداق چنین منطقی ندانیم؟ این ایده که دوره‌های فکری او نسبتی از جنس شباهت خانوادگی دارند، توسط مفسرانی چون دیوید استرن و روپرت رید صراحتاً مطرح شده است. استرن (Stern, 2005) پیشنهاد می‌دهد که به‌جای بحث بر سر «ذات مشترک» فلسفۀ ویتگنشتاین، بهتر است بپذیریم که نوشته‌هایش به شیوه‌های گوناگون به هم مربوط‌اند و وظیفۀ ما واکاوی همین پیوندهاست (p. 206). او این شیوۀ نگریستن را «رویکرد آلبومی» می‌نامد، چرا که خود ویتگنشتاین آثارش را به «آلبومی از طرح‌های مناظر» تشبیه کرده بود که از جهات مختلف به یک سرزمین نزدیک می‌شوند (Wittgenstein, 2009, p. 4).

ادامه ⬇️⬇️⬇️

@PhilosophyCafe ♨️

تبارشناسی این شبکه را می‌توان با دو جفت مفهوم محوری مشاهده کرد: «صورت منطقی» و «شکل زندگی»، و «عمل» و «یقین». «صورت منطقی» در «رساله» سازه‌ای انتزاعی و پیشینی است و «شکل زندگی» در «پژوهش‌ها» امری انضمامی و عملی. اما دقیق‌تر که بنگریم، هر دو استعاره‌هایی برای «حد تمامی امکان‌ها و معنابخشی» هستند و نقش داربست اندیشه را ایفا می‌کنند (Hacker, 2015, p. 6). به تعبیر هکر (Hacker, 2015)، مسئولیتی که زمانی بر عهدۀ صورت منطقی بود، بعدها بر عهدۀ شکل‌های زندگی نهاده شد (p. 7). آن دو در تعیین حد جهان شبیه‌اند، اما در ساحت تحقق این حد متفاوت: یکی در بلور منطق، دیگری بر زمین سخت کنش. این دقیقاً رابطه‌ای از جنس شباهت خانوادگی است: هم‌پوشانی بدون ذات واحد.
همین منطق در نسبت «عمل» و «یقین» نیز جاری است. مفهوم پراکسیس و کُنش در «پژوهش‌ها» (Wittgenstein, 2009, §23)، در آثار پایانی به «یقین حیوانی» و غریزی تبدیل می‌شود که فراتر از موجه بودن یا نبودن است (Wittgenstein, 1969, §359). این تحول نه یک انقلاب، بلکه فرآیند ریسیدن نخ بر نخ است: قدرتی که از هم‌تابی الیاف هم‌پوشان حاصل می‌شود، نه از یک رشتۀ سراسری (Wittgenstein, 2009, §67). این همان منطق «وحدت تاری/ریسمانی» است که مفسرانی چون مویال-شاروک (Moyal-Sharrock, 2015) آن را کلید فهم تداوم در عین تغییر در اندیشۀ ویتگنشتاین می‌دانند (p. 42). «عمل» بر پویایی و تکثر تأکید دارد، «یقین» بر ثبات و بنیاد؛ اما هر دو به یک شهود بنیادین اشاره دارند: آنچه در قاعده‌مندی زبان و جهان پیش‌فرض گرفته می‌شود، نظری نیست، بلکه خودِ جریان زندگی است.
۴. بنگر، فکر نکن: هویت شبکه‌ای یک فلسفه
خوانش مبتنی بر شباهت خانوادگی، که با دو اصطلاح «رویکرد آلبومی» و «وحدت تاری/ریسمانی» صورتبندی شده است، دوقطبی‌های تفسیری را منحل می‌کند و مفسر را از «هوس کلی‌گرایی» و برچسب‌زنی‌های صلب (ویتگنشتاین ۱ و ۲) می‌رهاند (Kishik, 2008, p. 38). این نگاه می‌پذیرد که اندیشۀ او واجد «تکثری در دل یک وحدت بنیادین» است (Stern, 2005, p. 217)، یعنی یک «هویت شبکه‌ای» که در آن مفاهیم متقدم و متأخر مانند اعضای یک خانواده، در عین تفاوت‌های چشم‌گیر، در ریشه‌های عمیقی چون «نقد زبان»، «انحلال مابعدالطبیعه» و «اولویت توصیف بر تبیین» با هم خویشاوندند (Moyal-Sharrock, 2015, p. 35). این همان بینشی است که خود ویتگنشتاین در بند ۶۶ «پژوهش‌ها» توصیه می‌کند: «فکر نکن، بلکه بنگر!» – بنگر به پیوندها و تفاوت‌ها، بی‌آنکه یکی را فدای دیگری کنی.

#امید_نادری

منابع:


Boncompagni, A. (2015). Elucidating forms of life: The evolution of a philosophical tool. Nordic Wittgenstein Review, 4(Special Issue), 155–175.
Hacker, P. M. S. (2005). Wittgenstein: Understanding and meaning, Part I: Essays (2nd ed.). Blackwell.
Hacker, P. M. S. (2015). Forms of life. Nordic Wittgenstein Review, 4(Special Issue), 1–20.
Kishik, D. (2008). Wittgenstein’s form of life. Continuum.
Moyal-Sharrock, D. (2015). Wittgenstein on forms of life, patterns of life, and ways of living. Nordic Wittgenstein Review, 4(Special Issue), 21–42.
Stern, D. G. (2005). Wittgenstein’s Philosophical Investigations: An introduction. Cambridge University Press.
Wittgenstein, L. (1969). On certainty (G. E. M. Anscombe & G. H. von Wright, Eds.). Blackwell.
Wittgenstein, L. (2009). Philosophical investigations (P. M. S. Hacker & J. Schulte, Eds.; 4th ed.). Wiley-Blackwell.

بوزنه‌ای درودگری را دید که بر چوبی نشسته بود و آن را می‌برید و دو میخ پیش او، هرگاه که یکی را بکوفتی دیگری که پیشتر کوفته بودی برآوردی. در این میان درودگر به حاجتی برخاست، بوزنه بر چوب نشست از آن جانب که بریده بود، انثیین او در شکاف چوب آویخته شد و آن میخ که در کار بود پیش ازانکه دیگری بکوفتی برآورد. هر دو شق چوب بهم پیوست، انثیین او محکم در میان بماند، از هوش بشد. درودگر باز رسید وی را دست‌بردی سره بنمود تا دران هلاک شد. و ازینجا گفته‌اند «درودگری کار بوزنه نیست»

#کلیله_دمنه_باب_شیروگاو_ص_۶۲
#ابوالمعالی_نصرالله_منشی
#مجتبی_مینوی


@PhilosophyCafe🐒

🗯 [در سدۀ هفدهم میلادی تعداد زیادی گزارش از بومی‌های امریکایی توسط مُبلغ‌های دینی و سفرنامه‌نویس‌های اروپایی نوشته شد. یکی از نکات جالب این متن‌ها، بحث بین اروپایی‌ها و بومی‌ها سرِ آزادی این جوامع بود. موضوع این بحث‌ها این نبود که امریکایی‌های بومی توی جوامعی عموماً آزاد زندگی می‌کنن و اروپایی‌ها نه: هر دو طرف موافق بودن که موضوع به همین ترتیبه. اختلافشون این بود که آیا آزادی فردی مطلوبه یا نه. این یکی از حوزه‌هاییه که اکثر افراد امروزی رو با چالش مفهومی واقعی روبه‌رو می‌کنه. خیلی از ماها بدیهی می‌دونیم که ناظرهای «غربیِ» سدۀ هفدهمی، نسخۀ قدیمی‌تر اروپایی‌های امروز بودن، و امریکایی‌های بومی اساساً نمایانگر «دیگریِ بیگانه» هستن. ولی در واقع وقتی صحبتِ آزادی شخصی، برابری زن و مرد، آداب و رسوم جنسی و غیره میشه، نگرش «غربِ» امروز به بومی‌های امریکا نزدیکتره تا اروپای سدۀ هفدهم. چند نمونه از نوشته‌های این مبلغ‌ها رو ببینیم:]

🖋 آن‌ها [بومیان] تصور می‌کنند که باید به واسطۀ حقی طبیعی از آزادی‌ای مثل گورخرهای وحشی بهره‌مند شوند و به هیچ‌کس ادای احترام نکنند، مگر زمانی که دل‌شان بخواهد. آن‌ها صدبار سرزنشم کردند زیرا ما از رؤسای خود می‌ترسیم، در حالی که آن‌ها به رؤسای خود می‌خندند و سربه‌سرشان می‌گذارند. تمام قدرت رؤسای‌شان زبانی است. زیرا رئیس به میزان سخنوری‌اش قدرتمند است. و حتی اگر با حرف‌زدن و دشنام‌دادن خود را بکُشد، از او اطاعت نمی‌شود مگر بتواند وحشی‌ها را راضی کند...
باور ندارم که هیچ مردمی روی زمین از آن‌ها آزادتر باشند و همانند آن‌ها بتوانند ارادۀ خود را در اختیار هیچ قدرتی نگذارند؛ در این‌جا [امریکای بومیان] پدران بر فرزندان خود، رؤسا بر رعایای خود و قوانین کشور بر هر یک از آن‌ها هیچ کنترلی ندارند، مگر در مواردی که رضایتمندانه تسلیم‌شان شوند.

🖋 هیچ مجازاتی برای مقصران در نظر گرفته نمی‌شود و مجرمی را نمی‌توان یافت که مطمئن نباشد جان و مالش در خطر نیست...
این، بدون شک، گرایشی کاملاً مغایر با روح دین است که ما را ملزم می‌کند نه تنها اراده‌های خود، بلکه ذهن، قضاوت‌ها و تمام احساسات انسانی‌مان را به قدرتی تسلیم کنیم که با فهم‌مان بیگانه است؛ قانونی که زمینی نیست و کاملاً مخالف قوانین و احساسات طبیعت فاسد است. به این‌ها اضافه کنید قوانین کشورشان را که به گمان‌شان عادلانه‌ترین است اما خلوص زندگی مسیحی را به هزار طریق تهدید می‌کند، به ویژه در خصوص ازدواج‌شان...
هیچ چیزی به سختیِ کنترل قبایل امریکا نیست. همۀ این بربرها قانون الاغ‌های وحشی را دارند: در آزادیِ بدون محدودیت متولد می‌شوند، زندگی می‌کنند و می‌میرند. آن‌ها نمی‌دانند که منظور از افسار یا لقمه چیست.

📚 بخش‌هایی از کتاب «روابط یسوعیان و اسناد وابسته: سفرها و اکتشافات مبلغان یسوعی در فرانسۀ نو، 1610 تا 1791»، ویراستۀ روبن گلد توایتس 📚

@philosophycafe

بدان نور در مقام «بی‌یبصر» بدایت عالم امر که مبدأ ارواح است مشاهده کرده‌اند و بازدیده که از کتم عدم هر چیز چگونه به صحرای وجود می‌آید و خواهد آمد نامنقرض عالم و سر وجود هریک بدانسته و منتهای هر صنف از موجودات بشناخته و مرجع و معاد هر طایفه معاینه کرده واز دریچه ازل به ابد نگریسته و پرگار صفت گرد دایره ازل و ابد برآمده و به کرات از وجود به عدم رفته و از عدم به وجود آمده گاه موجود معدوم بوده و گاه معدوم موجود بوده و گاه نه موجود و نه معدوم بوده و در زیر این پرده بینوایان را اسرار بسیار است و این معانی لایق ادراک هر عقل که آلوده هواست نباشد و بیشتر خلق طامات پندارند و هر یک را سری بزرگ است از اسرار مکنون غیب که جز دیده اهل غیب بر آن نیفتد که گفته‌اند زبان لالان هم مادر لالان داند. بیت

تا با غم عشق تو هم‌آواز شدم
صد باره زیادت به عدم باز شدم

زان سوی عدم نیز بسی پیمودم
رازی بودم کنون همه راز شدم

#مرصاد_العباد_من_المبدأ_الی_المعاد _ص_۱۹
#نجم_الدین_رازی
#باهتمام_شمس_العرفاء


@PhilosophyCafe🌐

🎉شروع به کار گروه مطالعاتی فلسفه علم به سرپرستی آقای دکتر حامد طباطبایی، استاد سابق فلسفه علم کینگز کالج لندن و پژوهشگر ارشد پژوهشگاه دانش های بنیادی
🔴لینک ثبت نام شرکت در جلسات🔴

🗓جلسه نخست: سه شنبه ۹ تیر ساعت ۱۰:۳۰ تا ۱۳:۱۵
📍مکان: سالن جلسات پژوهشکده فلسفه تحلیلی
🌐لینک شرکت مجازی:
https://meet.google.com/szz-ogik-tyn
🟢 موضوع جلسه اول: بحث روی مقاله پرادئو و دیگران ۲۰۲۴
Philosophy in Science: Can Philosophers of Science Permeate through Science and Produce Scientific Knowledge?,
British Journal for Philosophy of Science

🔴لینک ثبت نام 🔴

«معنا در خلاء، خفه می شود»

«وجود به ما هو وجود» لاوجود است. کسانی که به دنبال امر فی نفسه می گردند، نمی دانند که با این کار به دنبال کشتن چیزی می گردند که عمری به دنبال زنده کردن آن بوده اند. هر قدمی که برای زنده کردنش بر می دارند، در واقع خنجری است که در قلب آن فرو می برند.
مورخی که به دنبال پیدا کردن یک ذات مشترک در تمام امور تاریخی است، در واقع در حال کشتن تمام این امور تاریخی می باشد. آنی نیز که هیچ ارتباطی بین امور نمی بیند از طرف دیگر به دنبال کشتن این امور است. یکی فقط تشابه می بیند و دیگری فقط تفاوت. امور دیگری نیز هستند به مانند سوختن لحظه ای یک شهاب سنگ در آسمان. مورخ متافیزیسینی به دنبال دو کار است. یکی اینکه در پی همه اموری که روایت می کند یک ذات مشترک بیابد و دوم وقایع شهاب سنگی که آسمان تحلیل او را سوراخ می کنند و به آتش می کشند را به هر شکل ممکن تحت تسلیم در آورد و یا آن ها را به کلی نبیند. مورخ متافیزیسینی عزیر ما به دنبال روشنگری است ولی روشنگری وی به قیمت تاریک سازی رخ خواهد. وی به دنبال بلورهای روشن و شفاف است، حال آن که زمین واقعیت، زمینی ناهموار است.

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

🗯 کتابی هست به اسم «سپیده‌دمان همه‌چیز: تاریخ جدید نوع بشر» که دیوید گریبر (مردم‌شناس) و دیوید ونگرو (باستان‌شناس) به طور مشترک اون رو نوشتن و سال 2021 منتشر شد. نشر چرخ این کتاب رو با ترجمۀ مشترک حسن مرتضوی، مهدی صابری و علیرضا خزائی توی سال 1402 به فارسی چاپ کرده. کتاب به دنبال اینه که با توصیف تکثر جوامع بشری اولیه، روایت‌های خطی توسعۀ تاریخ از پیشاتاریخ تا تمدن رو نقد کنه. روایت «سپیده‌دمان...» اینه که انسان برای هزاران سال توی وضعیت‌های سیاسی بزرگ، پیچیده و غیرمتمرکز زندگی می‌کرده و پیشنهاد کتاب اینه که رهایی اجتماعی رو میشه توی فهم دقیق‌تر همین تاریخ چندهزارسالۀ انسانی و بر اساس شواهد علمی اخیر و به کمک حوزه‌های مردم‌شناسی و باستان‌شناسی پیدا کرد.

🗯 ترجمۀ فارسی «سپیده‌دمان...» 880 صفحه‌ست و لیست منابع کتاب به 70 صفحه رسیده. توجه خیلی از انتشارات‌های جریان اصلی و دانشگاهی دنیا به این کتاب جلب شده. «سپیده‌دمان...» با یه ادعای چالشی شروع میشه و اون اینه که دیدگاه رایج کنونی دربارۀ پیشرفت تمدن غربی که توسط متفکرهایی مثل فرانسیس فوکویاما، جرد دایموند، یووال نوح هراری، چارلز مان، استیون پینکر و یان موریس مطرح میشه، مطابق با شواهد مردم‌شناختی و باستان‌شناختی نیست. عقیدۀ متفکرهایی مثل فوکویاما، دایموند و غیره بیشتر از اینکه با شواهد حمایت بشه، به وسیلۀ جزم‌اندیشی‌های فلسفی‌ای که از عصر روشنگری به ارث رسیده، تقویت شده. همچنین نویسنده‌های «سپیده‌دمان...» دیدگاه هابزی و روسویی دربارۀ خاستگاه قرارداد اجتماعی رو رد می‌کنن و توضیح میدن که هیچ شکل ابتدایی و اولیۀ واحدی برای جامعۀ بشری وجود نداره.

🗯 یکی دیگه از ادعاهای نویسنده‌های «سپیده‌دمان...» اینه که نباید انتقال از جستجوی غذا به «اختراع کشاورزی» رو به مثابۀ یه «تلۀ تمدنی» بفهمیم که زمینه رو برای نابرابری اجتماعی ایجاد کرد؛ و همچنین در طول تاریخ بشریت جوامع بزرگ زیادی وجود داشتن که در غیاب نخبگان قانون‌گذار و سیستم‌های مدیریتیِ از بالا به پایین رشد کردن. گریبر و ونگرو با کنار گذاشتن مسئلۀ «خاستگاه نابرابری» به عنوان یه چارچوب فهم تاریخ بشریت، به این سؤال کلیدی و مهم می‌پردازن که خودِ مسئلۀ «خاستگاه نابرابری در کجای تاریخ است؟» از چه زمانی توی تاریخ اندیشه شکل گرفت. پاسخ اون‌ها اینه که این مسئله از وقتی به وجود اومد که مهاجران اروپایی با جمعیت‌های بومی امریکای شمالی مواجه شدن. استدلال نویسنده‌های «سپیده‌دمان...» اینه که مشاهدۀ جوامع بومی امریکای شمالی برای آگاهی اروپایی شبیه یه شوک بود.
🗯 جوامع بومی امریکای شمالی یه مدل متقابل برای تمدن اروپایی محسوب می‌شدن که اکثر ویژگی‌های مبنایی و بنیادین تمدن اروپایی رو نداشت؛ از جمله نظام سلسله‌مراتبی، پدرسالاری، قانون مجازات و رفتار سودجویانه. این مشاهدات مهاجران اروپایی از طریق انتشار گزارش‌های سفرنامه‌نویس‌ها و مُبلغ‌های مذهبی، در سدۀ هفدهم میلادی توی سراسر اروپا گسترش پیدا کرد و همین مشاهدات تبدیل به مبنای تفکر قرن هجدهم شد که به نقد اساسی جامعۀ اروپایی می‌پرداخت و ما این تفکر رو تحت عنوان «جریان روشنگری» می‌شناسیم. یکی از نمونه‌های تاریخی مشخص که روی بعضی از متفکرهای عصر روشنگری تأثیر ویژه‌ای گذاشت، دیدگاه‌های یکی از بومی‌های امریکای شمالی به اسم کاندیارونک دربارۀ طبیعت و جامعۀ بشری بود. کاندیارونک رو میشه یه فیلسوف و استراتژیست دونست؛ فیلسوفی که نقدهاش به جامعۀ اروپا منو یاد بعضی از نقدهایی میندازه که حدود چند دهۀ بعد متفکرهایی مثل ولتر به جامعۀ اروپا داشتن.

📢 من این یادداشت رو با بخشی از نقدهای کاندیارونک نسبت به آموزه‌های مسیحی و در خطاب به یه فرانسویِ مسیحی به پایان می‌رسونم: «دست بردار، برادر من. عصبانی نشو... خیلی طبیعی است که مسیحیان به کتاب مقدس ایمان داشته باشند، چون از همان طفولیت بسیار زیاد درباره‌اش شنیده‌اند. برای کسانی که بدون چنین تعصبی به دنیا می‌آیند، مانند وندات‌ها [یکی از جوامع بومی امریکای شمالی]، منطقی است که مسائل را دقیق‌تر بررسی کنند... پس از اندیشیدنی طولانی... دربارۀ آن‌چه یسوعیان [اعضای انجمن عیسی] دربارۀ زندگی و مرگ پسر روح بزرگ [عیسی] به ما گفته‌اند، هر وندات می‌تواند بیست دلیل خلاف این تصور به شما ارائه دهد. من خودم همیشه بر این باور بوده‌ام که اگر ممکن بود خداوند معیارهای خود را به اندازه‌ای پایین بیاورد که به زمین فرود آید، این کار را جلو چشم همگان انجام می‌داد... او از ملتی نزد ملتی دیگر می‌رفت و دست به معجزات بزرگی می‌زد... در آن صورت همۀ ما دقیقاً همان دینی را داشتیم که در چهار گوشۀ جهان گسترش یافته بود... در عوض، [اکنون] پانصد یا ششصد دین وجود دارد که هر کدام از دیگری متمایز است.»

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«اینه منطقِ دنیایِ بی‌خدای من» (اگه بیام بیرون / بهرام نورایی)

@philosophycafe

همه وقتی به تعطیلات میرن بهشون خوش میگذره، اصلا توی یه حال و هوای دیگه ای هستند، اما وای به زمانی که که زبان به تعطیلات بره. وقتی که زبان به تعطیلات میره اصلا وارد یه فازی میشه که نگو و نپرس. اصلا بدبختی از همین «پرسیدن» شروع میشه. زبان وقتی که می خواد به تعطیلات بره شروع به «پرسیدن» می کنه. از طرف دیگه همه برای تعطیلات به جاهای درست و درمون میرن. اما زبان خودش رو توی زندان حبس می کنه. از همه جا جدا می کنه. دور خودش یک پیله ای از جنس نیستی می بافه. خودش رو بی ریشه می کنه. تعلیق مطلق (البته اگر ممکن باشه، شاید بهتر باشه بگیم توهم تعلیق مطلق). به تعطیلات رفتن زبان، یعنی واژه را از هر هست و نیستی جدا کنیم و بعد بپرسیم خانم/آقای واژه «الف» معنای شما چیست؟ این واژه بدبخت هم سر در گریبان فرو برده و هر چی فکر می کنه، معنایی برای خودش پیدا نمی کنه و دچار خودتنهاانگاری (سولیپسیسم) میشه و پیش خودش می گه آخه وقتی تو منو بی ریشه کردی، از هر زمینه و زمانی جدا کردی، الان معنای من چی می تونه باشه؟ من چه خاکی توی سرم با این بریدگی از هر چیز و هر جا کنم؟ تعطیلات وقتی خوش می گذره که با بقیه باشه و نه در تنهایی. برای همین واژه شروع می کنه به تفکر کردن تا خودش را از این زندان بریدگی نجات بده. کسی که واژه را به این روز انداخته است، افسون گری است که با افسون خود، واژه را دچاره چنین امری کرده است. از این رو واژه، تمام هم و غم خود را می گذارد تا این افسون را باطل کند.

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️