📄 خطای یکی گرفتن فروپاشی پیوندهای اجتماعی با تحقق آزادی فردی

👤 اشکان زارع

یک روایت شیک، بسته‌بندی‌شده و البته عمیقاً دم دستی و در بی‌التفاتی به تاریخ اندیشه  در دفاع از لیبرالیسم وجود دارد که می‌کوشد هر نقدی به «اتمیزه شدن» را به یک واپس‌گرایی ارتجاعی فرو بکاهد. شمایل و ویترین این دفاعیه، البته، یک مضحکه‌ی نظری است: «بله! لیبرالیسم فرد را اتمیزه می‌کند. یعنی چه؟ یعنی سوژه را از زیر یوغ ساختارهای پیشامدرن، از تعین‌بخشی‌های شیخ قبیله و بزرگ خاندان آزاد می‌سازد!
دیگر کسی برای ازدواج، شغل و باورهایت تصمیم نمی‌گیرد. انگار که هر کس از اتمیزه شدن نگران است به دنبال باز گرداندن شیوخ است. آن‌ها که آزادی را  آن‌طور توضیح می‌دهند بر این باور‌اند که  اگر کسی با این وضعیت مشکل دارد و از این “تنهایی” می‌نالد، در واقع برای توتالیتاریسم سینه چاک می‌کند، زیرا توتالیتاریسم چیزی نیست جز بازتولید همان منطق پدرسالارانه‌ی قبیله در مقیاس دولت-ملت.»

این استدلال، در بهترین حالت، یک کژفهمی بنیادین و در بدترین حالت، یک سفسطه‌ی عامدانه برای سرپوش گذاشتن بر پاتولوژی‌های امر مدرن است. این روایت نه تنها مسئله را تقلیل می‌دهد، بلکه کل سنت فکری غرب، از هگل تا آرنت، را به هیچ می‌انگارد.

اولین شیرین عقلی: فروپاشی امر اجتماعی به‌مثابه‌ی آزادی است!

خطای اصلی، یکی گرفتن «فروپاشی پیوندهای اجتماعی» با «تحقق آزادی فردی» است. نقدی که بر اتمیزه شدن وارد است، حمله به حق انتخاب سوژه نیست؛ بلکه تحلیلی است از انحلال ساختارهای میانی که بین فرد و قدرت عریان دولت (و البته بازار) قرار دارند.
این دقیقاً همان دغدغه‌ی هگل در مفهوم «حیات اخلاقی» (Sittlichkeit) بود. از نظر او، آزادی یک امر انتزاعی و معلق در خلأ نیست؛ آزادی انضمامی در دل نهادهایی چون خانواده و جامعه مدنی محقق می‌شود. سوژه‌ی اتمیزه، یک «خودِ» بی‌بستر و بی‌تاریخ است که دقیقاً به همین دلیل، در برابر قدرت‌های بزرگ بی‌دفاع می‌ماند.
این شهود فلسفی را الکسیس دو توکویل در تحلیل جامعه‌شناختی خود از دموکراسی آمریکایی به امری انضمامی بدل کرد. او به‌درستی تشخیص داد که فردگرایی مدرن، پتانسیل آن را دارد که شهروندان را به درون پیله‌ی منافع خصوصی‌شان براند و حوزه عمومی را تهی کند.
ظهور یک «استبداد نرم» در این شرایط به نظر توکویل بدیهی است. دولتی قیم‌مآب که تمام امور را به دست می‌گیرد، چرا که دیگر جامعه‌ی مدنی قدرتمندی برای مقاومت وجود ندارد. آن «انجمن‌های داوطلبانه» که توکویل پادزهر می‌دانست، دقیقاً همان ساختارهای میانی بودند که اتمیزه شدن مانع شکل‌گیری‌شان می‌شود.
دومین شیرین‌کاری اقتصادخواهان جالب‌انگیز؛ آنها فراموش می‌کنند که  توتالیتاریسم؛ محصول مدرنیته، نه ارتجاع قبیله‌ای است!
توتالیتاریسم، نه یک بازگشت به گذشته، که یک پدیده‌ی منحصراً مدرن است. شرط امکان ظهور توتالیتاریسم، وجود «انسان توده‌ای» (Mass Man) است؛ سوژه‌ای که دقیقاً به دلیل اتمیزه شدن، از تمام تعلقات ارگانیک (خانواده، طبقه، صنف، اجتماع) کنده شده، در انزوای محض به سر می‌برد و از یک بحران معنای عمیق رنج می‌برد.

این انسان توده‌ای، این سوژه‌ی بی‌ریشه، ماده‌ی خام و سوخت اصلی ماشین توتالیتر است. جنبش توتالیتر با ارائه‌ی یک ایدئولوژی تمام‌عیار و یک حس تعلق کاذب، دقیقاً همین خلأ را پر می‌کند. بنابراین، برخلاف آن روایت مبتذل، اتمیزه شدن لیبرالی، نه پادزهر توتالیتاریسم، که پیش‌شرط تاریخی و اجتماعی آن است.

محافظه‌کاران علیه مهندسی انتزاعی جامعه

این نقد تنها به هگل یا آرنت محدود نمی‌شود. متفکران محافظه‌کار نیز به نتایج مشابهی رسیده‌اند. مایکل اوکشات به ما در باب خطر «عقل‌گرایی در سیاست» هشدار می‌داد؛ یعنی تلاش برای مهندسی جامعه بر اساس یک طرح انتزاعی که سنت‌ها و رویه‌های جاافتاده را نابود می‌کند. راجر اسکروتن نیز با ارجاع به «دسته‌های کوچک» (little platoons) ادموند برک، استدلال می‌کرد که وفاداری‌های انضمامی و پیشاسیاسی ما (به خانواده، محله، باشگاه) سنگ بنای یک نظم اجتماعی سالم هستند. لیبرالیسم رادیکال با برساختن جامعه بر اساس یک قرارداد میان افراد اتمیزه، این تعلقات ارگانیک را از بین می‌برد و فرد را بی‌دفاع در برابر دولت رها می‌کند.
پس، دفعه‌ی بعد که کسی نقد اتمیزه شدن را با برچسب «واپس‌گرایی» تخطئه کرد، بدانید که با یک ساده‌سازی خطرناک مواجهید. نگرانی از اتمیزه شدن، نه حسرت برای قبیله، که هراس از جامعه‌ای است که در آن سوژه‌های تنها، از فرط انزوا و بی‌معنایی، طعمه‌های آماده‌ای برای هر ایدئولوژی‌ای می‌شوند که به آن‌ها وعده‌ی رستگاری جمعی بدهد. جامعه‌ای از سوژه‌های اتمیزه، نه یک جامعه‌ی آزاد، که یک توده‌ی آماده‌ی بسیج شدن برای هر پروژه توتالیتر است!
https://t.me/iranpazhohi


◽️@utfinance◽️

📄 کژفهمی بازاری؛ 
توهم بازار به مثابه بنیان نظم اجتماعی

👤 اشکان زارع

وهم بزرگی که وهن آفریده است؛ ترویج افکار آنارکوکپیتالیست‌های وطنی است؛ آن‌ها  این باور که بازار آزاد و مکانیسم «تقسیم کار»، به تنهایی و فی‌نفسه، قادر به تولید و حفظ یک نظم اجتماعی باثبات و آزاد است را با مکتب نصفه و‌نیمه ترجمه خود در میان گروهک‌هایی کوچک تروج می‌دهند؛ چرا که این ترهات در همین بازار کساد علوم انسانی ایرانی هم مشتری ندارد. دلیل چنین نتایجی شاذ از  نفهمیدن بنیادین از سرشت جامعه و تاریخ بر می‌آید؛ یک نظریه‌ی شیک و مهندسی‌شده و تر گل و برگل که اگر به منطق نهایی‌اش وفادار بماند، به فروپاشی همان نظمی می‌انجامد که مدعی دفاع از آن است.
بازار در کجا به وجود می‌آید؟

تاریخ پاسخ می‌دهد که بازار بر روی یک موجود زنده و میزبان رشد می‌کند؛ بافت اخلاقی، سنت‌های حقوقی، و نهادهای پیشاسیاسی یک جامعه. بازار برای کارکرد خود، به کالاهایی حیاتی نیاز دارد که خود قادر به تولیدشان نیست؛ اعتماد، وفای به عهد، مسئولیت‌پذیری فردی، احترام به مالکیت و حاکمیت قانون. بیرون از بازار مناسبات شهروندی در جوامع متمدن شکل می‌گیرد و سپس همین مناسبات شهروندی غریبگی و البته بیگانه بودن را در بین شهروندان از میان می‌برد و آنگاه امکان تجارت، اعتماد، احترام به مالکیت دیگران و بقیه اینها درست می‌شود.
این فضایل، این «سرمایه اجتماعی»، در بازار تولید نمی‌شوند. آن‌ها محصول قرن‌ها تکامل فرهنگی، تربیت خانوادگی، انضباط دینی و سنت‌های جاافتاده هستند. بازار این سرمایه را  مصرف می‌کند و به ثروت و شکوفایی بدل می‌سازد، تولید آنها در جای دیگری است.  پارادوکس هولناک اینجاست: هرچه این بازار هر چه موفق‌تر و بزرگ‌تر شود، فشار بیشتری بر میزبان خود وارد می‌کند و اما اگر میزبان خود را از تمام خون اخلاقی‌ و سنت‌های کارآمد تهی کند، خود نیز همراه با آن خواهد مرد.
محدث آنارکوکپتالیست، یک معمار مغرور است. او می‌خواهد جنگل هزارساله‌ی سنت، با تمام پیچیدگی‌ها و نظم ارگانیکش را با خاک یکسان کند تا به جای آن، یک هندسه‌ی بی‌روح از قراردادهای نفع‌محور بنا کند. او جامعه را نه یک ارگانیسم زنده، که یک ماشین می‌بیند که می‌توان قطعاتش را به دلخواه باز و بسته کرد.

در مواجه یک کشور و ملت، نگاه یک باغبان صبور نیاز است. او می‌داند که نظم اجتماعی را نمی‌توان «خلق» کرد؛ بلکه باید آن را پرورش داد. او می‌داند که ریشه‌های این باغ، همان وفاداری‌های پیشا-سیاسی و پیشا-اقتصادی هستند که ادموند برک آن‌ها را «دسته‌های کوچک» می‌نامید؛ خانواده، محله، کلیسا، صنف. این‌ها مدارس اصلی فضیلت هستند. انسانی که نیاموخته باشد به خانواده و اجتماع کوچک خود وفادار باشد، هرگز نخواهد توانست به مفهوم انتزاعی «جامعه آزاد» یا «حاکمیت قانون» وفاداری معناداری داشته باشد.

ادامه دارد!
https://t.me/iranpazhohi


◽️@utfinance◽️

📄 چیستی دولت در اقتصاد

👤 مصطفی صادق
/پژوهشگر اقتصاد و حقوق/

پرسش از چیستی حقوقی و سیاسی دولت گره گاه بسیاری از اندیشه‌هاست؛ به‌گونه‌ای‌که بی‌پاسخِ درخور در این‌باره، نمی‌‌شود خویش‌کاری و قلمرو دولت در اقتصاد را کاوید. همراهی با «بی‌دولتی»، «دولتِ نگهبانِ شب»، «دولتِ رفاه» و «دولتِ سراسر چیره»، به شناسایی چیستی دولت بستگی دارد. از سوی دیگر بررسی پیوند میان دولت، حق، آزادی، فرد، قانون، قانون‌گذاری، قدرت و بازار هم به شناسایی چیستی دولت بستگی خواهد داشت. برای روشن شدن جایگاه پرسش می‌توان در یک نمونه ساده ژرف‌کاوی‌های بیشتری داشت.

◽️@utfinance◽️

🖥 در ستایش پولشویی و قاچاق

👤 امیرحسین خالقی

◽️@utfinance◽️

📄 ویروس «نظریه»؛ چگونه چپ، دانشگاه و خرد را به زانو درآورد

👤 اشکان زارع

در دانشگاه، این گلخانه‌های روشنفکری، به کار بردن واژه‌ای نابه‌جا، شما را به ارتکاب «ریزپرخاشگری» متهم می‌کند و از شما انتظار می‌رود با دیدن اولین انگشت اتهام، بی‌درنگ زانوی ندامت بر زمین بزنید. اعتراف کنید که «من یک فاشیست هستم» این واژه‌های نا به جا از فیلتر زبان طراز نوین چپ‌ها رد نشده‌اند؛ یعنی در غربالگری از سوی آنان، این مفتشان اندیشه، نتوانستند بلوغ خود را ثابت کنند. همان اصطلاحات و واژه‌هایی که باید در نطفه خفه شوند. میهن دوستی، بازار آزاد، رقابت، مخالفت با اقلیت سازی و امثالهم جملگی در این غربال گیر افتاده‌اند.

در قلب این نظریه‌های شاذ و عوام فریب، تار عنکبوتی از افکار مغشوش و ادعاهای بی‌مدرک، نام چند کشیش اعظم فرانسوی در باور نویی که جعل کرده‌اند، می‌درخشد؛ همان‌ها که به ما آموختند «دال بر مدلول سیطره دارد» (یعنی کلمات از واقعیت مهم‌ترند)، «جهان واژگان، جهان اشیا را می‌آفریند» و «من» چیزی جز یک توهم زبانی نیست. این وردخوانی‌های جنون‌آمیز، همان وردهای پست مدرن، که حتی فهمشان برای مریدانشان نیز ناممکن است، به این دلیل بر برنامه درسی علوم انسانی مسلط شدند که یک ویژگی دارند: آنها مهملات چپ‌ هستند.

◼️ @iranpazhohi
◽️@utfinance◽️

👤 مهرپویا علا:

پاسخ این پست - و ادامۀ آن در پست بعدی - درواقع یک جمله بیشتر نیست: کدام لیبرال وطنی یا فرنگی در کجا گفت که افراد عضو جمع‌ها نشوند یا نمی‌شوند؟ وقتی موضوع مناقشه در نظر گرفته نمی‌شود نتیجه می‌شود متن‌هایی که تمامش هم لزوماً غلط نیست، ولی تقریباً تمامش بی‌ربط است.

مگر گفتیم کسی عضو خانواده نیست؟ دوست و همکار و هم‌کلاسی ندارد؟ عضو صنف حرفه‌ای نمی‌شود؟ عضو باشگاهی نمی‌شود؟ وارد حلقه‌ای نمی‌شود؟ حتی مگر منعی کردیم که کسی خود را عضو ملتی، قبیله‌ای، طایفه‌ای، جماعت مذهبی‌ای بداند؟

خیر، هیچ لیبرالی هیچ کجا نگفت که فرد نباید به جمع‌ها بپیوندد یا از بدو تولد عضو هیچ جمعی نیست. اصلاً چنین چیزی ناممکن است. فرد بدون جمع بعید است بتواند زنده بماند. خود تقسیم کار در جمع اتفاق می‌افتد.

محل مناقشه در اینجاست که لیبرالیسم حق خروج از جمع را برای فرد به رسمیت می‌شناسد و دیگران آن را به رسمیت نمی‌شناسند. هریک برای خود معیارهای دلبخواه، شخصی و من‌درآوردی تعریف می‌کنند، بر اساس آن معیارها تعدادی برچسب مانند «خائن»، «بی‌غیرت»، «مرتد» اختراع کرده‌اند و می‌خواهند خرخرۀ فردی را که جسارت کرده باشد و از جمع مطلوب خارج شود بجوند. جمع‌های غیرلیبرالی درواقع فرقه‌هایی هستند که خروج فرد از آن‌ها بزرگ‌ترین گناهی به شمار می‌رود که یک انسان می‌تواند مرتکب شود. آنچه لیبرالیسم منع می‌کند راه یافتن این «گناه کبیره» و آن برچسب‌ها به مجموعۀ قوانین و دستاویز خشونت فیزیکی قرار گرفتن آن‌ها علیه فرد است.

توتالیتریسم گسترش اجباری اعضای همین‌گونه جمع‌های اجباری و فرقه‌مانند به سراسر یک ملت است. درنتیجه شما یا عضو حزب کمونیست، نازی، بعث، رستاخیز، حزب‌الله و... هستید یا خائن و مرتد و بی‌وطنید و باید حذف شوید یا در موارد معتدل‌تر بخشی از حقوق خود را از دست بدهید.

خیر، توتالیتریسم پدیدۀ مدرن نیست. فیلسوفان سیاسی هرچه می‌خواهند بگویند. درست است که توتالیتریسم در قرن نوزدهم تئوریزه شد و در قرن بیستم قدرت سیاسی به دست آورد، ولی معنایش این نیست که این پدیده معلول مناسبات اجتماعی مدرن باشد. برعکس، واکنشی به این مناسبات است. در روزگار کهن جنبش توتالیتر نداشتیم چون مناسبات اجتماعی اساساً همان بود که این جنبش می‌خواهد بازسازی کند.

توتالیتریسم تلاش غیرلیبرال‌ها (محافظه‌کاران و سوسیالیست‌ها) برای بازسازی مناسبات اجتماعی پیشامدرن (=پیشاسرمایه‌داری) - یا بیشتر تصور خیالی‌شان از آن مناسبات - درون جوامعی است که به برکت گسترش و کاربست نسبی آموزه‌های لیبرال جمعیت و همزمان رفاه آن‌ها چندین برابر شد. حالا این مناسبات اجتماعی خیالی که قرار است جایگزین مناسبات اجتماعی مبتنی بر مالکیت خصوصی بر ابزار تولید شود برای جناح راست در گذشته وجود داشت، برای جناح چپ در آیندۀ خیالی (مرحلۀ کمونیسم) قرار دارد.

توتالیتریسم می‌خواهد ماشین را داشته باشد، ولی آن مناسبات اجتماعی که ماشین را ساخت دور بریزد. ولی نمی‌تواند توضیح دهد که چرا ماشین مثلاً در عهد سلطان محمود غزنوی اختراع نشد با آنکه دربارش پر از آدم‌های نخبه بود؟ چرا در زمان ارشمیدس انقلاب صنعتی اتفاق نیفتاد با آنکه دانش نظری ماشین بخارِ قرن هجدهمی همان زمان تکمیل شده بود؟ نمی‌تواند توضیح دهد چون نظریۀ اقتصادی ندارد؛ و اساساً اگر توتالیترسیم را از جنبۀ دیگری دشمنی با علم اقتصاد تعریف کنیم خطا نکرده‌ایم. فیلسوف سیاسی هم که اقتصاد نداند ممکن است مانند آرنت حرف‌های مفیدی هم بگوید، ولی نمی‌تواند به کنه قضیه پی ببرد.

نقطه قوت مکتب اقتصاد اتریش همین بود که توانست مسائل واقعی جوامع انسانی را درون یک نظریۀ منسجم و روشن بیان کند، به جای آنکه مانند پوزیتیویست‌ها با ریاضی بازی کند یا مانند فیلسوفان جملات مبهم بسازد. حالا اینکه حرفمان ترجمه یا وارداتی است ایراد بی‌ربطی است. دست‌کم در متنی که بارها در آن به هگل و آرنت و توکویل و برک ارجاع داده شده است این حرف را نگوییم. انگار هگل بچۀ اصفهان بود یا برک بچه دروازه غار و فقط میزس وارداتی است. کدام علم را از خارج وارد نکرده‌ایم که گمان می‌کنیم در علوم انسانی باید اجتهاد کنیم؟

ادامه:

یا مثلاً می‌گویند - نه فقط ایشان بلکه خیلی‌های دیگر - کسی به حرف‌های شما توجه نمی‌کند و در اقلیت محض هستید. اولاً بسیار خب نادیده‌مان بگیرید و بگذارید اقلیت محض دور هم خوش باشند؛ دوم اینکه مگر درستی و غلطی حرف را با میزان توجه مردم به آن می‌سنجند؟ زمانی که میزس و هایک سوسیالیسم را با نوشیدن اسید سولفوریک مقایسه می‌‌کردند تمام دانشمندان و فیلسوفان و هنرمندان و نخبگان سوسیالیست بودند، دو سوم جمعیت جهان را یا احزاب کمونیست یا احزاب با ایدئولوژی صریح سوسیالیستی اداره می‌کردند و حتی در آمریکا هیچ آدم «مترقی» جرئت نمی‌کرد بگوید هوادار سرمایه‌داری است. آن‌ها اما حرف‌شان را گفتند و به تدریج اثرشان را هم گذاشتند. ما هم حرفمان را می‌گوییم.

◼️ @alamehrpouia
◽️@utfinance◽️

📄 اقتصاد زیربنا نیست؛ بازی ناخواسته در زمین مارکس

👤 اشکان زارع

پاسخِ دوستِ نادیده لیبرتارین ما به نقد «اتمیزه شدن»، یک مضحکه‌ی کلاسیک است؛ فرار از بحث اصلی، ساختن حاشیه بر متن است،  ساختن یک مترسک و دادن آدرس غلط. بحث ما بر سر وضعیت وجودی سوژه مدرن و خطر انحلال پیوندهای اجتماعی بود، من از نگاه لیبرالیسم نقدهایی به لیبرال‌های رادیکال وطنی دارم، اینکه بحث  را به یک جدل حقوقی مرتبط با حاشیه بحث  در باب «حق خروج از جمع» هدایت کنیم، آغشته کردن بحث به شعبده بازی‌های  قدیمی‌ در کتاب سفسطه است.
ادعای اینکه «توتالیتاریسم پدیده‌ی مدرن نیست» چیزی جز یک زمان‌پریشی  تاریخی نیست. توتالیتاریسم، این هیولای قرن بیستم، دقیقاً و منحصراً مدرن است، زیرا شرط لازم برای ظهورش، وجود «انسان توده‌ای» (Mass Man) است؛ یعنی سوژه‌ی اتمیزه‌شده، بی‌ریشه و منزوی که محصول مستقیم فروپاشی نظم‌های پیشامدرن است. اصلا در پیشا مدرن مگر فردیت معنا داشت؟ و یا عینیتی منسجم از آن می‌توان پیدا کرد!
توتالیتاریسم نه یک بازگشت به گذشته، که هیولایی است که از خاکستر نظم‌های سنتی برمی‌خیزد. اتمیزه شدن مورد دفاع لیبرال‌های رادیکال، نه پادزهر، که زمین حاصلخیز و پیش‌شرط قطعی ظهور آن است.
اما نقطه‌ی اوج این سفسطه، جایی است که با ژستی حق به جانب،  کل سنت فلسفه‌ی سیاسی به جرم «ندانستن اقتصاد» به کناری نهاده می‌شود. در حالی که بحث درباب اقتصاد از فلسفه سیاسی و بحث ذیل حقوق بیرون آمده است؛اینجا، دوست آنارکو-کاپیتالیست ما، بی‌توجه به مفاهیم برای پیشبرد مغلطه با آدرس غلط به ته کوچه بن بست می‌خورد. او نیز، درست همچون مارکس و مارکسیست‌های انترناسیال و ناسیونال، اقتصاد را زیربنا می‌داند. برای او هم، فرهنگ، سیاست، هویت و معنا، همگی «روبنا»هایی بی‌اصالت هستند که می‌توان با عینک اقتصاد آن‌ها را توضیح داد. این همان تقلیل‌گرایی کور و خطرناکی است که یک قرن پیش جهان را به آتش کشید و امروز نیز مانع از فهم «کُنه قضیه» می‌شود.
و اینجاست که خطای نهایی، یک خطای زمینه‌ای، در بحث آن بزرگوار رخ می‌دهد. آنجا که می‌گوید هگل و برک مگر بچه دروازه غار بودند و میزس نه؛ خبر خلأ در روش‌شناسی دارد که القصه ما نیز منتقد همین مسئله هستیم. دوست نادیده من، ما می‌توانیم و باید پرسش‌ها را در علوم انسانی از غرب بگیریم. اما فاجعه زمانی رخ می‌دهد که گمان کنیم پاسخ‌ها را نیز می‌توانیم به همان شکل وارد کنیم. پاسخ‌ها به «ماده تاریخ» یک ملت-کشور وابسته است و ماده تاریخ ایران چیز دیگری است. پاسخ‌های لیبرتارین ( نوع رادیکال آن خاصه)که بر ماده تاریخ غربی - با سنت جامعه مدنی قدرتمندش - بنا شده‌اند، به زمینه و تاریخ ایران نمی‌خورند. در جامعه‌ای که تجربه‌ی تاریخی‌اش نه بر محور جامعه مدنی، که بر محور یک کشورداری  قلچماق میرزاحسینخانی(منهای دوران استقرار مشروطه) شکل گرفته، فروپاشی ساختارهای سنتی معنایی، خلأیی به مراتب هولناک‌تر ایجاد می‌کند.
در چنین بستری، نقد «اتمیزه شدن» نه یک بحث انتزاعی، که یک هشدار حیاتی است. پاسخ‌های وارداتی که این ماده تاریخ را نادیده می‌گیرند، نه تنها راهگشا نیستند، بلکه خود بخشی از بیماری‌اند.
ادامه دارد!
https://t.me/iranpazhohi


◽️@utfinance◽️

📄 در پاسخ به کژ فهمی مضاعف

👤 اشکان زارع

امری انضمامی و آدرس اشتباهی نسبی‌گرایی
اینکه کل یک تحلیل از وضعیت سوژه مدرن که مهم‌ترین دست آورد مدرینته است و اصلا به دلیل رسیدن به آن چیزی همچون امر مدرن درست شده است به «غر زدن» فروکاسته شود، نشانه‌ی ناتوانی در مواجهه با استدلال نیست، بلکه خود یک علامت است؛  نشانه ابتلا  «عقل‌گرایی انتزاعی» است، که هر آنچه در چارچوب خشک و مهندسی‌شده‌اش نگنجد را به هیچ می‌انگارد. این پاسخ، یک نمونه‌ی درخشان از همین پاتولوژی است. نویسنده با یک شعبده‌بازی کلامی، دو تعمیم ناروا از استدلال نگارنده این سطور  استخراج می‌کند که هر دو بر یک کژفهمی بنیادین استوار است. آنچه که در استدلال دوستان آنارکوکاپتالیست/لیبرال‌های مترقی / رادیکال مشخص است، دقیقا ایرادی است که  نزد من محل نزاع است.

کژفهمی اول،
«امر انضمامی» با «نسبی‌گرایی» یکی گرفته شده است. منتقد که مرا غرغرو خطاب کرده  با یک مغالطه‌ی پهلوان‌پنبه، توجه به «ماده تاریخ» را به ایده‌ی خطرناک «نبود قواعد جهانشمول» و نیاز به «علم اجتماعی ایرانی» تقلیل می‌دهد و آن را به مکتب تاریخی آلمان و پدران تمامیت‌خواهی پیوند می‌زند. وانگهی اقامه بحث من هرگز بر سر نفی قواعد جهانشمول نبوده و نمی‌تواند‌باشد که اگر بود ارجاعات مدام به فیلسوفان و متفکران آلمانی، فرانسوی و البته انگلستانی در میان نوشته‌های من چه می‌گویند؛ آنچه که مرا در این شرایط به نگارش این نزاع وا داشته  بر سر این است که این قواعد چگونه و در چه بستری محقق می‌شوند.
آزادی، یک مفهوم انتزاعی و معلق در خلأ نیس؛ آزادی در دل سنت‌ها و نهادهای یک تاریخ انضمامی جان می‌گیرد. کل نزاع با انقلابیون فرانسه که کل این بحث‌ها تا همین جا و اکنون از آن نشات گرفته همین مسئله است. یک اشاره کنم، این مسئله دقیقاً همان تمایز ادموند برک میان «حقوق انتزاعی انسان» نزد انقلابیون فرانسوی و «حقوق انضمامی یک انگلیسی» بود. این نه نسبی‌گرایی، که واقع‌گرایی است. وانگهی با  این تفاسیر می‌توانم ادعا کنم که این «لیبرالیسم انتزاعی» است که با تلاش برای مهندسی جامعه بر اساس یک مدل جهانشمول و بی‌توجه به خاک و بستر آن، بیشترین خویشاوندی را با همان پروژه‌های تمامیت‌خواه پیدا می‌کند.

کژ راه دوم؛
یکی گرفتن «وابستگی به مسیر» با «جبر تاریخی مارکسیستی» است. مسیری که به اجبار راه به جاده خاکی دارد. توجه به «ماده تاریخ» به معنای باور به جبر نیست؛ برای ساده سازی آن یک توضیح بسیار ساده  بزنم.  نگاه من، نگاه  یک باغبان است، نه یک زندانبان. باغبان می‌داند و البته استدلال   دارد که نمی‌تواند در خاک شور کویر،  گیلاس بکارد. این به معنای شناخت محدودیت‌ها و امکانات ماده‌ی موجود است. یک باغبان ابتدا خاک را اصلاح می‌کند ، کودی می‌پاشد، آب و بقیه چیزها را حساب می‌کند و سپس بذری متناسب با آن می‌کارد، چرا که فهمیده  رشد، یک فرآیند ارگانیک است. در مقابل، معمار لیبرتارین، می‌خواهد بدون توجه به جنس خاک، نقشه یک آسمان‌خراش را در آن خاک کویری پیاده کند و وقتی بنا فرو می‌ریزد، «ماده» را مقصر می‌داند.
وانگهی نویسنده با ژستی فیلسوف‌مآبانه می‌پرسد ماهیت این «ماده تاریخ»  که در نوشته قبلی آوردم چیست؟ پیش خود هم گمان کرده  به یک نقطه‌ی کور و تعریف‌ناپذیر رسیده است. اما زهی خیال باطل! این مفهوم، ابداً یک امر رازآلود نیست.
«ماده تاریخ» (Materia Storica) نه «روح کلی» هگل است که در تاریخ حرکت می‌کند و نه «زیربنای اقتصادی» مارکس که جبری تاریخی می‌آفریند. ماده تاریخ از منظر نگارنده این سطور و با ارجاع تاریخ ( ارجاع زیاد به تاریخ اتهام فاشیسم را می‌طلب، برای نوشته‌های بد تقلب رساندم)، چیزی نیست جز سرمایه‌ی انباشته‌ی یک تمدن. این سرمایه انباشته در تمدن مفهوم یک کشور ملت را می‌سازد.

این سرمایه ابعاد کاملاً مشخص و انضمامی دارد:

۱. نهادها: نه فقط ساختارهای رسمی دولت، بلکه نهادهای غیررسمی و ریشه‌دار مانند خانواده، بازار، فتوت، و ساختارهای عرفی اعتماد.
۲. سنت‌ها و رویه‌ها: آن دانش ضمنی و نانوشته‌ای که شیوه‌ی تعاملات اجتماعی، حل منازعات و کنش سیاسی را شکل می‌دهد. خرد انباشته‌ی نسل‌هاست.
۳. حافظه جمعی: روایت‌ها، اسطوره‌ها، شکست‌ها و پیروزی‌های مشترکی که هویت یک «ما» را می‌سازد و واکنش‌های آن را در برابر بحران‌ها قابل پیش‌بینی می‌کند.

این‌ها سنجه‌های انتزاعی نیستند؛ این‌ها واقعیت‌های انضمامی حیات اجتماعی ما هستند که در مدل‌های ریاضیاتی و فرمول‌های خشک اقتصادی نمی‌گنجند. امتناع از دیدن این واقعیت‌ها، نه ضعف مفهوم «ماده تاریخ»، که نشانه‌ی ضعف روش‌شناختی تفکری است که جهان پیچیده‌ی انسانی را به یک تخته‌سیاه برای معادلاتش فروکاسته است. این تفکر، در مواجهه با واقعیت انضمامی، همیشه شکست خواهد خورد.
https://t.me/iranpazhohi


◽️@utfinance◽️

👤 مهرپویا علا

گیرم بپذیریم که پیش‌شرط ظهور توتالیترسیم

وجود «انسان توده‌ای» (Mass Man) است؛ یعنی سوژه‌ی اتمیزه‌شده، بی‌ریشه و منزوی که محصول مستقیم فروپاشی نظم‌های پیشامدرن است.

البته این سخنان بیشتر یک انتزاع فلسفی فیلسوفان سیاسی است که خودشان تحت تأثیر مباحث ادبیات رمانتیک بودند، ولی کماکان توضیح داده نشده است که چرا باید لیبرالیسم و بازار را مسئول پیدایش این وضعیت بدانیم؟ بحثی که من در پست قبلی کردم به‌هیچ‌عنوان حاشیه‌ای نبود. تمام این کیفرخواست‌ها علیه لیبرالیسم بر روی این ادعا بنا شده‌اند که بازار خودتنظیم‌گر انجمن‌های کهن را فرو می‌پاشاند و در نتیجه فرد تنها و فاقد هرگونه تعلق جمعی را بدون واسطه در برابر دولت قرار می‌دهد. جنبش توتالیتر می‌آید و برای این تودۀ بی‌شکل پناهگاه هویتی می‌سازد و همه را جذب می‌کند - تا زمانی که در قدرت نیست با تبلیغات و ایجاد رعب و وحشت، آنگاه که دولت را تصرف کرد با زور.

حالا حرف ما این است که آمدیم و این تحلیل را پذیرفتیم. شاید تحلیل نادرستی هم نباشد. ولی دعوا از ابتدا بر سر این بود که پیدایش این جامعه به مناسبات سرمایه‌داری و بازار خودتنظیم‌گر نسبت داده می‌شود. گفته می‌شود که بازار در جوامع سرمایه‌داری جدید پیوندهای سنتی را از میان می‌برد و چیزی را جایگزین آن نمی‌سازد. اما بازار چگونه چنین می‌کند؟ بازاری که پیش‌شرط تشکیل آن فقدان خشونت فیزیکی است مگر چوب و چماق دارد و می‌آید افراد را از ایل و طایفه و مذهب و ملیت خود خارج می‌سازد؟ آیا بازار کسی را از پیوستن به جمع‌ها یا ماندن در جمع‌های پیشین منع می‌کند؟ تا زمانی که پاسخی روشن به این پرسش داده نشود که بر چه اساسی این فرد منزوی و فاقد پیوندهای جمعی را به بازار خودتنظیم‌گر نسبت می‌دهید، کلیۀ دعاوی که بر روی آن بنا می‌شوند در حد ادعا و رتوریک سیاسی باقی می‌مانند.

به باور من تلاش برای پاسخ روشن به این پرسش مدعی را گرفتار خواهد کرد. چرا؟ چون «بازار» که دست و پا و چوب و چماق ندارد. بازار آدم نیست که کاری انجام بدهد و عاملیت داشته باشد. بازار پیامد جانبی حق انتخاب فردی است. کسانی که بازار را متهم می‌کنند درواقع درحال متهم کردن حق انتخاب فرد هستند، ولی یا رویشان نمی‌شود بگویند یا آگاه نیستند. می‌توان دعاوی آن‌ها را این‌گونه بازنویسی کرد: حق انتخاب آزادانه در جامعۀ سرمایه‌داری آدم‌ها را آزاد گذارده است تا از جمع‌هایی که به واسطۀ زادگاه اجباراً به آن‌ها می‌پیوستند به دلخواه خود خارج شوند؛ و این جامعه را اتمیزه کرده و باعث پیدایش توتالیترسیم شده است.

می‌گوییم بسیار خب حالا چه باید کرد؟ حق انتخاب فردی را محدود کنیم تا جامعه اتمیزه نشود؟ مگر توتالیترسیم همین کار را نمی‌کند؟ پس چرا با آن مخالفید؟ نکند مشکل صرفاً نام آن جنبشی باشد که قرار است بیاید بر بازار افسار بزند و ما را از انتخاب‌های فردی خودمان نجات بدهد؟

به یک موضوع دیگر این پست هم اشاره‌ای داشته باشم. می‌گویند:

ما می‌توانیم و باید پرسش‌ها را در علوم انسانی از غرب بگیریم. اما فاجعه زمانی رخ می‌دهد که گمان کنیم پاسخ‌ها را نیز می‌توانیم به همان شکل وارد کنیم. پاسخ‌ها به «ماده تاریخ» یک ملت-کشور وابسته است و ماده تاریخ ایران چیز دیگری است.

این سخن از جنبۀ روش‌شناختی چنان نادرست است که می‌توان درباره نادرست بودن آن کتاب نوشت. یکی از دوستان پاسخی برای آن نوشت و من دیگر آن پاسخ را تکرار نمی‌کنم. پاسخ دیگری که می‌توان داد این است: بیایید یک لحظه فرض کنیم این دعاوی درست باشند. بر چه اساسی مباحث برک و هگل و اوکشات با «مادۀ تاریخی» ما سازگاری دارند، ولی مباحث میزس و هایک و روتبارد با مادۀ تاریخی ما سازگاری ندارند؟ چگونه تشخیص می‌دهیم؟

در ادامه مطلبی را می‌گویند که به نظر بنیان بحث خودشان را نقض می‌کند:

در جامعه‌ای که تجربه‌ی تاریخی‌اش نه بر محور جامعه مدنی، که بر محور یک کشورداری قلچماق میرزاحسینخانی (منهای دوران استقرار مشروطه) شکل گرفته، فروپاشی ساختارهای سنتی معنایی، خلأیی به مراتب هولناک‌تر ایجاد می‌کند.

اگر تجربه تاریخی جامعه ایران همین است که می‌گویید، که من در این مورد موافقم، پس اتفاقاً این برک و اوکشات هستند که پاسخی برای ما ندارند. شما حتی نمی‌توانید «کلیسای» اروپا را بیاورید در اینجا به «مسجد» ترجمه کنید و ناچارید همان واژۀ کلیسا را به کار ببرید، چون می‌دانیم که نهادی معادل کلیسای کاتولیک در اینجا نداشتیم.
این قسمت مباحث بالاتر خود ایشان را هم نقض می‌کند. اگر تجربه تاریخی ما همین بود که می‌گویید پس چه مشکلی با از میان رفتن آن مناسبات دارید؟

◼️ @alamehrpouia
◽️@utfinance◽️

👤 اشکان زارع

در باب این پست چیز زیادی نمی‌توان گفت؛ گمانم من فارسی را بد نوشته باشم.
وانگهی شیوه پرسش از سنت را چرا نمی‌شود از غربیان یاد گرفت؟
پرسش از سنت ما با هر شیوه‌ای که باشد نمی‌تواند پاسخی از هگل، ادموند برک، هایک یا میزس و همه نوشته‌های اتریشی داشته باشد!
شب مفصل می‌نویسم.

◽️@utfinance◽️

🖥 چرا چپ بدنساز نداریم؟

◽️@utfinance◽️

‍ 📄 گزارش ساواک درباره ارسال رساله سیاسی از طرف آیت‌الله خمینی به جلال آل احمد

👤 فرهاد سلیمان‌نژاد

تصویر متعلق است به گزارشی از ساواک به تاریخ ۱۳۴۷/۶/۳۱ در خصوص ارسال رساله‌ای سیاسی از طرف آیت الله خمینی به جلال آل احمد یک سال پیش از مرگ او.

این سند به وضوح ثابت می‌کند که آل احمد و احتمال بسیار زیاد حلقه‌ی نزدیک یارانش آشنایی نزدیکی با اندیشه‌های پیر جماران داشته‌اند و این ادعای رایج پنجاه و هفتیون که شناختی از حقیقت نظرات او نداشته‌اند، دست کم در مورد آل احمد و نزدیکانش دروغی بیش نیست. با توجه به نفوذ کاریزماتیک و گسترده‌ی آل احمد در بین روشنفکران پنجاه و هفتی چندان گزاف نیست نتیجه بگیریم که در مقطع زمانی گزارش ساواک احتمالاً بسیاری از روشنفکران با مرام آیت الله خمینی آشنایی نزدیک داشته‌اند. این گزارش به تنهایی ثابت می‌کند که چرا میهن پرستان باید سرسختانه و سازش ناپذیر به آل احمد و دیگر زعمای فکری پنجاه و هفت بتازند.

◽️ متن گزارش ساواک:

موضوع: انتشار رساله‌ای به زبان فارسی و عربی به وسیله‌ی آیت الله خمینی

اخیراً آیت الله خمینی رساله‌ای منتشر نموده و در آن به جای نماز و روزه، نه اصل انقلابی به زبان فارسی و عربی در مورد مبارزه نوشته است و از بغداد جهت جلال آل احمد ارسال شده است و اینک در منزل جلال آل احمد موجود است و امکان دارد تا چند روز دیگر در بین دستجات اپوزیسیون و مخالف دولت و بازاری‌ها توزیع گردد.

ملاحظات: با توجه به گزارش عملیاتی، اقدام مستقیم در زمینه‌ی مفاد خبر به حفاظت منبع لطمه وارد می‌سازد.

◽️@utfinance◽️

📄 درباره مجمع دیوانگان متافیزیکی؛ آنارکوکاپیتالیسم ورزش ذهنی یا ایدئولوژی مخرب

👤 اشکان زارع

◽️@utfinance◽️

من آنارکوکاپیتالیست نیستم، ولی این موضوع در حال حاضر مهم نیست. می‌خواهم به یک موضوع مهم‌تر بپردازم که فقط در مورد این دوست گرامی‌مان صدق نمی‌کند. یک جریانی نمی‌دانم آگاهانه یا شاید هم ناخودآگاه می‌خواهد «لیبرال نبودن» خود را پشت پسوند «کلاسیک» پنهان سازد. انگار این نقاب «کلاسیک» معجزه می‌کند و شما می‌توانید در موارد انضمامی و مرتبط با مسائل واقعی و روزمرۀ جامعه هیچ پایبندی به مبانی یک نظام فکری نداشته باشید، ولی با گفتن اینکه «ما تندرو نیستیم، ما لیبرال کلاسیک هستیم» کماکان اعتبار «لیبرال بودن» را برای خودتان نگاه دارید. عزیزان نظریه را جدی نگرفته‌اند. لیبرالیسم فقط تا آنجا خوب است که بشود آن را توی سر چپ‌ها کوبید. حالا چهار نفر آمده‌اند و موی دماغ شده‌اند که نخیر این نظام فکری برای خود مبانی دارد، حرف‌های ایجابی دارد و تمام آن خلاصه نمی‌شود در نقد تجربۀ سوسیالیسم. دوستان هم در مقابل یک دوگانۀ مجعول در ذهنشان ساخته‌اند که یک طرف آن کلاسیک‌های باکلاس ایستاده‌اند و در طرف دیگر این بی‌تربیت‌های دیوانۀ «آنارکوکاپیتالیست» و «لیبرتارین»، و ای مردم بدانید که این‌ها ادامۀ همان چپ‌هایی‌اند که قدیم اعلی‌حضرت مظلوم ما را اذیت می‌کردند و اکنون نقاب عوض کرده‌اند. مثلاً این‌ها می‌گویند نظریۀ اقتصادی شعبه‌ای از لیبرالیسم است و باید اقتصاد بدانید تا بتوانید سخن جدی در مسائل انسانی بگویید، آن‌ها هم می‌گفتند اقتصاد زیربناست. دیدید گفتیم یکی هستند؟! حالا اقتصادی که اتریشی‌ها می‌گویند با اقتصادی که مارکسیست‌ها می‌گفتند چه ربطی به هم دارند مهم نیست و به آن پرداخته نمی‌شود. همین که یک مشترک لفظی پیدا شد کافیست. این نامش هرچه باشد مباحثه و استدلال نیست.

در همین متنی که ایشان نوشته‌اند چه استدلالی می‌توان پیدا کرد؟ متن ایشان بیشتر یک نوشتۀ ادبی است. می‌ترسم دلخور بشوند اگر آن را با نوارهای پیاده‌شدۀ علی شریعتی مقایسه کنم. ولی وجه مشترکشان پریشانی نظری است. نسبت‌های کاملاً نادرست به لیبرالیسم می‌دهند. برای نمونه از کدام متن کدام لیبرال بخت‌برگشته‌ای استنباط کرده‌اند که حذف زور از مناسبات میان آدم‌ها معنایش این است که اگر کسی به شما حمله کرد شما حق دفاع ندارید یا حق آمادگی برای چنین حمله‌ای را ندارید یا جنبش اجتماعی فقط با «مباحثۀ آزاد» پیروز می‌شود و نیازی به مبارزه نیست؟ با استناد به کدام متن چنین نتیجه‌گیری‌هایی شده است؟ وقتی تصویر کاریکاتوری از عقیدۀ طرف مقابل می‌سازیم معنایش این است که یا با مبانی فکری آن‌ها آشنا نیستیم یا آشناییم ولی ترجیح می‌دهیم خود را به آن راه بزنیم. موضوع و محل‌های مناقشه به‌کلی رها شده‌اند و به جای پرداختن به آنها چند تا روایت از فلانی و بهمانی در نقد لیبرالیسم به یکدیگر چسبانده شده‌اند. مثلاً ما پرسیده بودیم «بازار چگونه جلوی پیوستن فرد به جمع‌ها را می‌گیرد که آن را متهم به اتمیزه کردن می‌کنید؟» آیا پاسخی برای این پرسش در این چند پست پشت سر هم پیدا می‌کنید؟ خیر. تمام دعاوی که خودشان در مباحث قبلی مطرح کردند رها شده و به این اکتفا شده است که «شما یک مشت دیوانه‌اید»! اکتفای به «شما دیوانه‌اید» تنها کسی را قانع می‌کند که از ابتدا تصمیم گرفته بود سخن شما را صرف‌نظر از محتوای بحث بپذیرد.

نمی‌شود تنها آزادی را برای همفکران خود یا حداکثر کسانی که باورهایشان منجر به آزار روحی شما نمی‌شود بخواهید و بعد بگویید ما لیبرالیم. اصلاً پایه و اساس این نظام فکری این است که هر آدمی بدون استثنا برای خودش آزادی را می‌خواهد. حتی کسی که برای مثال مازوخیسم دارد و با آزار دیدن ارضا می‌شود درواقع می‌خواهد آزاد باشد تا آزارش دهند. پس اینکه همه برای شخص خودشان یا گاهی برای همفکرانشان آزادی می‌خواهند حرف تازه‌ای نبود که لیبرالیسم به آن رسیده باشد. یک امر بدیهیست. «لیبرال بودن» دقیقاً از اینجا آغاز می‌شود که انسان می‌فهمد دیگرانی هم هستند که خودشان را مانند من بر حق‌ می‌دانند و اگر قرار باشد برای آزادی «باید یا نباید» گذاشته شود آنان خودشان را در گذاشتن این قیدها محق‌تر از من می‌دانند. حالا باید چه کنیم؟ اینجا بحث لیبرالیسم آغاز می‌شود. دوستان حتی به همین ابتدای بحث نرسیده آن را زیر پا می‌گذارند، ولی کماکان ادعا دارند لیبرال واقعی آن‌هایند و ما را «دیوانه» و «شیرین‌عقل» خطاب می‌کنند. نمی‌شود در تمام رویدادهای تاریخ معاصر ایران لیبرالیسم را ناکارآمد از توضیح مسائل بدانید و هر کسی آمد حرفی از آزادی و عدم مداخله دولت زد و خواست مسائل به وجود آمده در تاریخ معاصر را با آن توضیح دهد به خیال‌پردازی و ندیدن ظرف زمانه متهم کنید، و کماکان مدعی پایبندی به این نظام فکری باشید و خودتان را هم نمایندگان «باکلاس» آن در ایران بدانید.

می‌گویید:

آن‌ها را باید فایده‌گرایانی دانست که هیچ مرجعیت متعالی برای رفتار انسانی در جهان مدرن را به رسمیت نمی‌شناسند. این اولین و بنیادی‌ترین نقطه‌ی جدایی با آنهاست.

ای کاش اشاره‌ای ولو کوتاه و گذرا می‌شد که این «مرجعیت متعالی» که نقطۀ جدایی ماست چیست؟ چه کسی مرجع تشخیص آن است؟ البته ما نگفته می‌دانیم که اگر رد آن «مرجعیت متعالی» را بگیریم و دنبالش کنیم آخرش به دولت باز می‌گردد. حرفمان این است که چرا بعضی دوستان از اشاره به آن شرمنده هستند؟

یک توضیح هم درباره جان استوارت میل اضافه کنم. جان استوارت میل یک مثال مشهور از لیبرال‌هایی است که پس از ۱۸۴۸ از این اندیشه فاصله گرفتند و به سوسیالیسم گراییدند. میل، به قول میزس، درواقع پدر فکری تمام دولت‌های سوسیال‌دمکراتیک بعدی در قرن بیستم و بیست‌ویکم است. اثری که میل بر روی سوسیالیسمِ واقعاً موجود گذاشت از اثر خود مارکس بیشتر بود. برای مثال مک‌کلوسکی در مقدمۀ کتاب «فضیلت بورژوایی» به همین موضوع اشاره می‌کند. روتبارد هم در کتابی که پیرامون تاریخ اندیشه اقتصادی نوشت در یک فصل کامل افکار او را نقد کرد. من متوجه نشدم روی چه حسابی یک‌سوم متنی که قرار است در آن «اتریشی‌های دیوانه» نقد شوند به جان استوارت میل اختصاص یافته است. البته رساله درباره آزادی او کماکان معتبر است و ما نفهمیدیم دقیقاً نقد به آن رساله چیست.

بسیاری از مباحثی که بر روی مفهوم «سنت» بنا می‌شوند درون خودشان مغالطۀ دور دارند. آزادی «در بستر سنت خاص» رشد می‌کند. بسیار خب، اما خود آن «سنت خاص» چگونه به وجود آمده و رشد کرده است؟ اگر بدون آزادی و با اجبار فیزیکیِ حاکمان یا مراجع دینی یا سران قبایل رشد کرده و دوام آورده است، پس نمی‌تواند نسبتی با آزادی داشته باشد. اما اگر در چهارچوب آزادی رشد کرده، پس جمله دچار دور شده است: آزادی را با سنت توضیح می‌دهد و سنت را با آزادی.

مشکل اینجاست که خود این مفهوم «سنت» مبهم است و توسط کسانی که آن را به کار می‌برند تعریف نمی‌شود. هرجا نیاز باشد «سنت» را احضار می‌کنند تا ضعف استدلال پوشیده شود. میزس در کتاب نظریه‌وتاریخ بحث جالبی دارد. می‌گوید تمام ایده‌ها نهایتاً در یک زمانی از مغز یک انسانی تراوش کرده‌اند. ممکن است این اتفاق در مدارک تاریخی ثبت نشده باشد یا گم شده باشد. بعدها ممکن است انسان‌های دیگری دگرگونی‌هایی در آن ایده داده باشند تا در شکل کنونی آن‌ها به ما رسیدند. هریک از آن دگرگونی‌ها را هم باز انسانی در یک زمان مشخص اعمال کرد و انسان‌هایی دیگر آن ایده را به آن شکلش پذیرفتند. در مباحث «فیلسوفان تاریخ» این ایده‌ها شکل اسرارآمیز به خودشان می‌گیرند چنان‌که گویی زیستی قائم به ذات دارند و مستقل از انسان‌ها تحول پیدا می‌کنند و اعمال انسان‌ها را هدایت می‌کنند. این را بیشتر در نقد هگل می‌گوید.

این هم نکته‌ای است که دوستمان حتی دو مثال خودش از «سنت خاص» را از ایران ذکر نمی‌کند و حقوق انگلیسی و رمی را مطرح می‌کند. حالا این حقوق انگلیسی و رمی آیا با آزادی سازگاری دارند؟ اگر بله، پس هیچ لیبرالی با آن‌ها مشکلی نخواهد داشت. اگر خیر، پس آن بخش‌هایی که تعارض دارند باید حذف شوند. ما همین را در مورد فقه هم می‌گوییم.

بله، من هم برای این اشاره کردم که از ایران مثالی ذکر نکردید چون همین نشان می‌دهد که حتی خودتان هم ولو تلویحی پذیرفته‌اید که آن سنتی که از آن سخن می‌گویید در ایران وجود ندارد و ناچارید بروید از تاریخ غرب شاهد بیاورید. چنانکه بالاتر اشاره کردم مثلاً نمی‌توانید «کلیسا» را با «مسجد» معادل‌سازی کنید، چون سازمانی مشابه کلیسای کاتولیک در اینجا وجود نداشت؛ پس اگر فلان فیلسوف محافظه‌کار غربی از سازمان کلیسا سخن گفت یا از حقوق رمی یا کامن لا سخن گفت، صرف‌نظر از اینکه تحلیلش درست باشد یا نادرست، به‌هرحال ربطی به ما ندارد، چون ما چنین سازمانی نداشتیم و مسجد معادل کلیسا نیست یا کامن لا و حقوق رمی هم ربطی به تاریخ ما ندارند.

بنابراین حتی اگر بپذیریم که این اصطلاح «سنت» معنایی دارد، حتی اگر تعبیر نادرست دوستان از مفهوم «نظم خودجوش» را نادیده بگیریم، حتی اگر بپذیریم که در مواجهه با متفکران غربی حوزۀ علوم انسانی باید بگردیم ببینم مباحث کدام‌شان به قول شما با «مادۀ تاریخی» ما سازگاری دارد، باز هم اتفاقاً این اندیشمندان محافظه‌کار غربی هستند که مباحث‌شان ربطی به ما ندارد و نه اندیشمندانی که اساس بحث‌شان «پراکسیولوژی» است، یعنی علم کنش انسان، یعنی علمی که پدیده‌هایی را مورد بررسی قرار می‌دهد که در تمام نوع بشر و در تمام زمان‌ها و مکان‌ها یکسان است.

تمام مطالبی که شما می‌گویید در مورد قوانین مکانیک نیوتون هم صدق می‌کند. آیا فکر می‌کنید به وجود آمدن کسی مانند نیوتون نیاز به هیچ پیش‌زمینۀ نهادی و سازمانی و سنت آکادمیک و علم‌پژوهشی نداشت؟ آیا تکوین این نهادها در انگلستان صدها سال طول نکشید؟

حالا تکلیف ما با قانون سوم نیوتون که می‌گوید «هر کنشی واکنشی به همان اندازه و در جهت وارون دارد» چیست؟ بگوییم نخیر این‌ها انتزاع هستند و ما نمی‌توانیم همین‌طور این قانون را بیاوریم در ایران و باید برویم «پرسش از سنت» کنیم، مثلاً برویم به عهد خواجه‌نصیر و ابن سینا و ببینیم آن‌ها کجای راه را درست رفتند و کجا را نادرست رفتند که به تدوین قوانین مکانیک منجر نشد؟ خیر. قانون سوم در تمام زمان‌ها و مکان‌ها درست است و تمام انسان‌ها آن را تجربه می‌کنند و در نتیجه هیچ‌گاه سرشان را به دیوار نمی‌کوبند، ولو اینکه چیزی از قانون نیوتون هم نشنیده باشند. مکانیک در تمام جهان آموزش داده می‌شود، ولو اینکه «سنت» چند صد سالۀ انگلیسی که منتهی به پرورش کسی مثل نیوتون شد در آن کشورها غایب بوده باشد.

تا اینجا را البته همه می‌پذیرند و کسی فیزیک‌دانان را متهم به «انتزاع» نمی‌کند، ولی وقتی نوبت دانش اقتصاد - که گفتیم شعبه‌ای از لیبرالیسم است و شما باید لیبرال باشید تا بتوانید اقتصاد داشته باشید - می‌شود ناگهان به طرز شگفت‌آوری مقاومت می‌ورزند. برای آنکه سوءتفاهم نشود تأکید می‌کنم که حرف این نیست که روش‌شناسی فیزیک با اقتصاد یکسان است چنانکه روش‌شناسی زیست‌شناسی هم با فیزیک یکسان نیست ولی هر دو علم‌اند و هر دو در تمام زمان‌ها و مکان‌ها صدق می‌کنند. از لحاظ صدق قوانین بنیادین در تمام مکان‌ها و زمان‌ها هم تفاوتی میان اقتصاد و فیزیک و زیست‌شناسی وجود ندارد، هرچند روش رسیدن به آن قوانین در علوم انسانی قیاسی است. در علوم انسانی و اقتصاد که تکوین‌یافته‌ترین شاخۀ آن است نیز این حقیقت که انسان دست به کنش می‌زند (Woman - and Man - Acts)، رجحان زمانی، «پنجرۀ شکسته» باستیا، قانون سه، بعضی مباحث پیرامون عرصه و تقاضا و... و کلیۀ نتایجی که بر روی این قواعد بنیادین بنا می‌شوند و علم اقتصاد را می‌سازند در تمام زمان‌ها و مکان‌ها صحیح‌اند. پرسش‌هایی از این دست که از لحاظ تاریخی چه کسانی به این قوانین رسیدند و چرا آن‌ها رسیدند و ما نرسیدیم تنها از جنبۀ تاریخ علم اهمیت دارد. ما صرفاً از جهت احترام به میراث امثال میزس نام او را می‌بریم، وگرنه مباحث قائم به شخص نیستند.

بله، آن «سنتی» که کماکان دارد هیئت بطلمیوسی درس می‌دهد شایسته حذف شدن است چون با فیزیک مکانیک تعارض دارد، چنانکه آن سنتی که با لیبرالیسم تعارض دارد شایستۀ حذف شدن است. ما لیبرال‌ها نمی‌گوییم دولت وظیفه دارد به زور برود و هر کجا هیئت بطلمیوسی درس می‌دهند بساطشان را با چوب و چماق جمع کند (درحالی که بعضی دوستان معتقدند دولت این وظیفه را دارد و حالا نمی‌دانم چرا مدعی «سنت» شده‌اند). بگذار دور هم خوش باشند. ولی بطلمیوس برای شما فضاپیما یا موشک نمی‌سازد. همچنان‌که در اقتصاد هم مانعی نیست نظریات غلط را درس بدهند. چنان‌که همین امروز در تمام دانشگاه‌ها دارند نظریات غلط آموزش می‌دهند و نامش را جریان اصلی گذاشته‌اند یا در سیاست مباحث فاشیست‌ها یا در جامعه‌شناسی مباحث کمونیست‌ها را درس می‌دهند. ما به تنها چیزی که در این زمینه اعتراض داریم این است که چرا دارند از بودجۀ عمومی این کار را انجام می‌دهند. ولی اگر می‌خواهید توسعه و رفاه داشته باشید، می‌خواهید مردم‌تان گوشت بیشتر مصرف کنند، آب و برقشان قطع نشود، دارو کم نداشته باشند، هوایشان پاک باشد، نرخ جرم و جنایت‌شان پایین باشد و... راهش همان است که علم اقتصاد به عنوان شعبه‌ای از لیبرالیسم می‌گوید و این علم همان‌قدر که در قلب آمریکا صدق می‌کند در دارفور هم صحیح است. نیویورک به همان دلیلی توسعه یافت که دارفور توسعه نیافت. پیشرفت آن یکی و عقب‌ماندگی آن دیگری توضیح متفاوت ندارند.

این پاسخ به مرور و در چندقسمت نگاشته می‌شود.

قسمت اول.

اگر لیبرتارینیسم را ابداع منحصر به فرد روتبارد بدانیم، اساسا ارجاع ریشه‌های فکری آن به جان‌استوارت میل، مصداق بارز مغلطه پهلوان پنبه است؛ گویی کارل مارکس را مبدع یا الهام‌بخش اقتصاد نئوکلاسیک بدانیم.


اما چرا روتبارد و لیبرتارینیسم ارتباطی به میل ندارد و از او الهام نگرفته است؟ چرا این ارجاع بی‌ربط و غیرمنطقی است؟

روتبارد در کتاب «Austrian Perspective on the History of Economic thought»، صفحه 277، درباره استوارت میل می‌نویسد:

او نه ذهنی مرتب و کادری داشت و نه رویکردی قاطع؛ بلکه درست نقطهٔ مقابل آن بود: ذهنی نرم( ترجمه درست: شل‌مغز)، مردد و مبهم داشت و در تضاد آشکار با پدر فولادینش بود. جان استوارت میل از آن دسته آدم‌هایی بود که اگر نظری را می‌شنید یا می‌خوانْد که آشکارا با دیدگاه خودش ناسازگار بود، می‌گفت «بله، در این هم نکته‌ای هست» و بعد آن باور ناسازگار را هم وارد جهان‌بینی گسترده اما آشفته‌اش می‌کرد.

روتبارد در ادامه، دلیل محبوبیت میل را اینگونه توصیف می‌کند:

از این رو، «ترکیب» فکری او روزبه‌روز گسترش می‌یافت، اما نه به صورت یک نظام منسجم، بلکه بیشتر شبیه تلی انباشته از عناصر متنوع و متناقض. نتیجه‌اش این شد که آثار میل برای دانشجویان دکتری ــ که باید مدام چیزی منتشر کنند ــ به میدان بازی دلخواهی تبدیل شد.

روتبارد گرایش فکری میل را اینگونه توصیف می‌کند:

بحث درباره اینکه «واقعاً دیدگاه میل چه بود؟» به صنعتی بی‌پایان تبدیل شده است. آیا او لیبرال طرفدار آزادی اقتصادی بود؟ سوسیالیست؟ رمانتیک؟ کلاسیک؟ مدافع آزادی مدنی؟ یا طرفدار اخلاق‌ورزی اجباری دولتی؟ پاسخ در همهٔ موارد «بله» است.

روتبارد(ص 281) اندیشه سیاسی میل را مخرب، انحراف از اسلاف کلاسیک و هموارکننده راه جریان‌های سوسیالیستی در بریتانیا معرفی می‌کند:

اما در حالی که اقتصاددانان کلاسیک طرفدار سرسخت بازار آزاد نبودند، دست‌کم گرایش نیرومندی به آن داشتند؛ برای آنان، لسه‌ـ‌فر اگر نه یک اصل، دست‌کم نوعی راهنما یا گرایش بود که تا حدی می‌توانست موضعشان را سمت‌وسو بدهد. اما میل به‌طور چشمگیری از این جریان فاصله گرفت. او که همواره با لحنی اخلاقی سخن می‌گفت، سنت فکری نامبارکی را بنیان گذاشت: این‌که بپذیریم سوسیالیسم و حتی کمونیسم «نظام اجتماعیِ ایده‌آل» هستند، و سپس با آه‌وناله عقب‌نشینی کنیم و بگوییم که متأسفانه در این دنیای سخت و عملی تحقق‌پذیر نیستند. سرمایه‌دارانی که بحث را با واگذاری میدان اخلاقی به رقیبان خود آغاز می‌کنند، محکوم‌اند که در بلندمدت (اگر نه در کوتاه‌مدت) در برابر سوسیالیسم شکست بخورند.


روتبارد در ادامه به استقبال سوسیالیست‌ها از میل اشاره می‌کند:

در نتیجهٔ این نکته شگفت‌انگیز نیست که جناح‌های مختلف سوسیالیست‌ها از اصول اقتصاد سیاسیِ میل استقبال کردند. سوسیالیست‌های اوون‌گرا ــ که در آن زمان مهم‌ترین گروه سوسیالیستی در بریتانیا بودند ــ کاملاً موافق و همراه بودند.
تعظیم‌ها و احترام‌گذاری‌های اخلاقیِ میل نسبت به تعاونی‌ها و کمونیسم، با استقبال گرمِ جنبش نوظهور سوسیالیست‌های مسیحی روبه‌رو شد. از میان سه‌گانهٔ معروفِ کشیشان جوان انگلیکن که رهبری سوسیالیست‌های مسیحی را برعهده داشتند، کشیش چارلز کینگزلی‌ (1819–1875) اصول میل را ستود؛ یکی دیگر از رهبران، جان مالکم لادلو، وکیل، نیز در مجلهٔ Fraser’s Magazine از این اثر تمجید کرد.

این نگاه روتبارد به میل چنان آشکار است که گوردون می‌نویسد:

روتبارد، میل را اندیشمندی مبهم، بیش از حد اهل مصالحه، و گریزان از اصول استوار می‌دانست.

اندیشه و آثار میل، مورد توجه بسیاری از سوسیالیست‌های بعدی و دشمنان لیبرالیسم کلاسیک و سرمایه‌داری قرار گرفت. رایکو در این باره می‌نویسد:

در واقع، آلن رایان (۱۹۹۳: ص. ۳۰۲) در استدلال اینکه ضدّیت با سرمایه‌داری یکی از ویژگی‌های لیبرالیسم است، به شخصی جز جان استوارت میل استناد نمی‌کند؛ میل می‌نویسد (۱۹۶۵: ص. ۲۰۹):

«عموم کارگران در این کشور و بیشتر کشورهای دیگر، به همان اندازه از انتخاب آزادانهٔ شغل و آزادی جابه‌جایی بی‌بهره‌اند که… در هر نظامی غیر از برده‌داریِ صریح می‌توان تصور کرد.»

آن هم در زمانی که در همین انگلستان و دیگر کشورها، «سرف‌ها» (رعایا) در شمار میلیونی به شهرها و حتی سرزمین‌های خارجی مهاجرت می‌کردند.

از آنچه ذکر شد، برمی‌آید رابطه روتبارد و لیبرتارینیسم با جان‌استوارت میل، بیشتر از آنچه که ادعا‌شده باشد، از جنس «-ادب از که آموختی؟ +از بی‌ادبان» است و آشتی میان آن‌ها به چشم نمی‌خورد.

پایان قسمت اول