نصوص الأشاعرة والماتريدية على أن الإله هو المعبود
المعنى الثالث للإله وهو المعبود أو المستحق للعبادة، والألوهية بمعنى كونه معبودا أو مستحقا للعبادة، وهذا المعنى للإله والألوهية هو الذي أصرّ عليه ابن تيمية وأتباعه، واتهموا الأشاعرةَ وعامةَ المتكلمين والصوفية بأنهم «جهلوا معنى الإله»([1])، إذ «لا يعلمون أن الإله هو المألوه المعبود»([2])، ثم هذا أدى بهم إلى الجهل بمعنى شهادة التوحيد، فهم «يجهلون معناها.. ولا يعرفون أن إله بمعنى مألوه أي معبود»([3]).
وفي الواقع هذا الاتهام غير صحيح إطلاقا، فإن الأشاعرة والمتكلمين والصوفية نصوا على أن الإله هو المعبود وأن معنى الشهادة هي: لا معبود بحق إلا الله، وذكروا ذلك في شتى مصنفاتهم، وبيّنوا ما يمكن أن يرد على ذلك من إشكالات كما ذكروا ما يدعمه من مؤيدات، قد بسطت جملة من ذلك في هذا الكتاب معتمدا على ما ذكروه في كتبهم سواء التي في التفسير أو الحديث أو اللغة أو الفقه وأصوله أو العقيدة وعلم الكلام، فهذا الكتاب ما هو إلا من فتات موائدهم، ولنذكر طرفا من نصوصهم في ذلك من غير ترتيب، وهي أكثر من أن تحصى، ولكن ما لا يُدرك كله لا يُترك جُله:
قال أبو منصور الماتريدي: وإن «لا إله إلا الله»: هو لا معبود سواه، وألا يستحق العبادة غيره([4]). اهـ
وقال أبو حامد الغزالي: معنى قولك لا إله إلا الله أي لا معبود ولا محبوب سواه([5]). وقال أيضا: كذلك أهوال الآخرة ليس لها حصن إلا قول لا إله إلا الله صادقا ومعنى صدقه أن لا يكون له مقصود سوى الله تعالى ولا معبود غيره([6]).
وقال البيهقي:.. فمعنى الإله: المعبود، وقول الموحدين: لا إله إلا الله معناه لا معبود غير الله([7]). اهـ
وقال الفخر الرازي: ثم قال: لا إله إلا هو يعني أنكم لما عرفتم وجود الإله المحسن المتفضل المتكرم فاعلموا أنه لا إله سواه ولا معبود سواه([8]).
وقال الراغب الأصبهاني: نبّه بقوله: (لا إله إلا هو) أن لا معبود سواه([9]).
وقال البيضاوي عند تفسير آية الكرسي (الله لا إله إلا هو).. والمعنى أنه المستحق للعبادة لا غيره([10]).
وقال الشيخ زرّوق: «لا إله إلا الله» أي: لا معبود بحق إلا الله لأنه لا مستحق للاتصاف بالكمالات سواه([11]).
وقال ابن رشد الجد: لا إله إلا هو، ولا معبود سواه([12]).
قال أبو العباس القرطبي: ﴿ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﴾ [الأنبياء:87]؛ أي: لا معبود غيرك، ولا معروف بهذه المعرفة سواك([13]).
وقال القرافي في شرح كلمات الأذان: والإله المعبود.. لا معبود مستحق للعبادة إلا الله([14]). اهـ ونقله الحطّاب([15]).
وقال القرطبي: قوله تعالى: «لا إله إلا هو» نفى وإثبات، أولها كفر وآخرها إيمان، ومعناه لا معبود إلا الله([16]). وقال أيضا: (الله لا إله إلا هو) أي لا معبود سواه، ولا خالق غيره، فعليه توكلوا([17]). اهـ
وقال التفتازاني : قولنا: لا إله إلا الله كلمة التوحيد، أي لا معبود بحق إلا ذلك الواحد الحق([18]). اهـ وقال: الإله اسما للمعبود([19]). اهـ وقال: وقوله تعالى «وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله» أي معبود([20]).
وقال الزركشي في معنى لا إله إلا الله:.. ليس فيها حرف معجم بل جميعها متجردة عن النقط إشارة إلى التجرد عن كل معبود سوى الله تعالى.. ليدل على حصر الإلهية لله تعالى([21]).
وقال السيوطي: (الله لا إله) أي لا معبود بحق في الوجود (إلا هو الحي) الدائم بالبقاء([22]). اهـ
وقال الخطيب الشربيني وغيره من شرّاح منهاج النووي: (وأشهد) أي أعلم وأبين (أن لا إله) أي لا معبود بحق في الوجود (إلا الله) الواجب الوجود([23]).
وقال المناوي: وأبين (أن لا إله) أي لا معبود بحق في الوجود (إلا الله وحده) تأكيد لتوحيد الذات (لا شريك له)([24]).
وقال السنوسي في شرحه للشهادة: وحقيقة الإله هو الواجب الوجود المستحق للعبادة.. والمعنى على هذا لا مستحق للعبودية له موجوداً.. إلا الفرد الذي هو خالق العالم جلّ وعلا([25]).
وقال أبو البقاء الكفوي: قولنا: (لا إله إلا الله كلمة توحيد) أي: لا معبود بحق إلا ذلك الواحد الحق([26]).
وقال الخرشي: (قوله أن لا إله إلخ) أي لا معبود بحق موجود([27]).
وقال النفراوي: (أشهد أن لا إله إلا الله) أي أتحقق وأذعن أن لا معبود بحق سواه([28]).
وقال العدوي: «قوله: معبود… إلخ» فيه إشارة إلى أن إله معناه معبود أي بحق.. والخبر محذوف والتقدير لا معبود أي موجود إلا الله([29]).
وقال البيجوري: ومعنى الإله: المعبود بحق([30])، وقال أيضا: «فمعنى لا إله إلا الله الحقيقي: لا معبود بحق في الواقع إلا الله([31]).
قال إسماعيل حقي: لا إله إلا هو خبر بعد خبر أي هو مجامع لهذين الوصفين من الربوبية والألوهية فلا مستحق للعبادة سواه، ومعنى لا إله إلا هو الواحد المختص بالإلهية([32]).
وقال د. سعيد فودة: «واعلم أن كلمة الإسلام (لا إله إلا الله، محمد رسولُ الله).. فعلى العاقل أن يكثر من ذكرها مصاحبا.. وأن يستحضر معناها إجمالا وهو أنه لا معبود بحق إلا الله»([33]).
المطلب الثاني
المعنى الثالث للإله وهو المعبود أو المستحق للعبادة، والألوهية بمعنى كونه معبودا أو مستحقا للعبادة، وهذا المعنى للإله والألوهية هو الذي أصرّ عليه ابن تيمية وأتباعه، واتهموا الأشاعرةَ وعامةَ المتكلمين والصوفية بأنهم «جهلوا معنى الإله»([1])، إذ «لا يعلمون أن الإله هو المألوه المعبود»([2])، ثم هذا أدى بهم إلى الجهل بمعنى شهادة التوحيد، فهم «يجهلون معناها.. ولا يعرفون أن إله بمعنى مألوه أي معبود»([3]).
وفي الواقع هذا الاتهام غير صحيح إطلاقا، فإن الأشاعرة والمتكلمين والصوفية نصوا على أن الإله هو المعبود وأن معنى الشهادة هي: لا معبود بحق إلا الله، وذكروا ذلك في شتى مصنفاتهم، وبيّنوا ما يمكن أن يرد على ذلك من إشكالات كما ذكروا ما يدعمه من مؤيدات، قد بسطت جملة من ذلك في هذا الكتاب معتمدا على ما ذكروه في كتبهم سواء التي في التفسير أو الحديث أو اللغة أو الفقه وأصوله أو العقيدة وعلم الكلام، فهذا الكتاب ما هو إلا من فتات موائدهم، ولنذكر طرفا من نصوصهم في ذلك من غير ترتيب، وهي أكثر من أن تحصى، ولكن ما لا يُدرك كله لا يُترك جُله:
قال أبو منصور الماتريدي: وإن «لا إله إلا الله»: هو لا معبود سواه، وألا يستحق العبادة غيره([4]). اهـ
وقال أبو حامد الغزالي: معنى قولك لا إله إلا الله أي لا معبود ولا محبوب سواه([5]). وقال أيضا: كذلك أهوال الآخرة ليس لها حصن إلا قول لا إله إلا الله صادقا ومعنى صدقه أن لا يكون له مقصود سوى الله تعالى ولا معبود غيره([6]).
وقال البيهقي:.. فمعنى الإله: المعبود، وقول الموحدين: لا إله إلا الله معناه لا معبود غير الله([7]). اهـ
وقال الفخر الرازي: ثم قال: لا إله إلا هو يعني أنكم لما عرفتم وجود الإله المحسن المتفضل المتكرم فاعلموا أنه لا إله سواه ولا معبود سواه([8]).
وقال الراغب الأصبهاني: نبّه بقوله: (لا إله إلا هو) أن لا معبود سواه([9]).
وقال البيضاوي عند تفسير آية الكرسي (الله لا إله إلا هو).. والمعنى أنه المستحق للعبادة لا غيره([10]).
وقال الشيخ زرّوق: «لا إله إلا الله» أي: لا معبود بحق إلا الله لأنه لا مستحق للاتصاف بالكمالات سواه([11]).
وقال ابن رشد الجد: لا إله إلا هو، ولا معبود سواه([12]).
قال أبو العباس القرطبي: ﴿ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﴾ [الأنبياء:87]؛ أي: لا معبود غيرك، ولا معروف بهذه المعرفة سواك([13]).
وقال القرافي في شرح كلمات الأذان: والإله المعبود.. لا معبود مستحق للعبادة إلا الله([14]). اهـ ونقله الحطّاب([15]).
وقال القرطبي: قوله تعالى: «لا إله إلا هو» نفى وإثبات، أولها كفر وآخرها إيمان، ومعناه لا معبود إلا الله([16]). وقال أيضا: (الله لا إله إلا هو) أي لا معبود سواه، ولا خالق غيره، فعليه توكلوا([17]). اهـ
وقال التفتازاني : قولنا: لا إله إلا الله كلمة التوحيد، أي لا معبود بحق إلا ذلك الواحد الحق([18]). اهـ وقال: الإله اسما للمعبود([19]). اهـ وقال: وقوله تعالى «وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله» أي معبود([20]).
وقال الزركشي في معنى لا إله إلا الله:.. ليس فيها حرف معجم بل جميعها متجردة عن النقط إشارة إلى التجرد عن كل معبود سوى الله تعالى.. ليدل على حصر الإلهية لله تعالى([21]).
وقال السيوطي: (الله لا إله) أي لا معبود بحق في الوجود (إلا هو الحي) الدائم بالبقاء([22]). اهـ
وقال الخطيب الشربيني وغيره من شرّاح منهاج النووي: (وأشهد) أي أعلم وأبين (أن لا إله) أي لا معبود بحق في الوجود (إلا الله) الواجب الوجود([23]).
وقال المناوي: وأبين (أن لا إله) أي لا معبود بحق في الوجود (إلا الله وحده) تأكيد لتوحيد الذات (لا شريك له)([24]).
وقال السنوسي في شرحه للشهادة: وحقيقة الإله هو الواجب الوجود المستحق للعبادة.. والمعنى على هذا لا مستحق للعبودية له موجوداً.. إلا الفرد الذي هو خالق العالم جلّ وعلا([25]).
وقال أبو البقاء الكفوي: قولنا: (لا إله إلا الله كلمة توحيد) أي: لا معبود بحق إلا ذلك الواحد الحق([26]).
وقال الخرشي: (قوله أن لا إله إلخ) أي لا معبود بحق موجود([27]).
وقال النفراوي: (أشهد أن لا إله إلا الله) أي أتحقق وأذعن أن لا معبود بحق سواه([28]).
وقال العدوي: «قوله: معبود… إلخ» فيه إشارة إلى أن إله معناه معبود أي بحق.. والخبر محذوف والتقدير لا معبود أي موجود إلا الله([29]).
وقال البيجوري: ومعنى الإله: المعبود بحق([30])، وقال أيضا: «فمعنى لا إله إلا الله الحقيقي: لا معبود بحق في الواقع إلا الله([31]).
قال إسماعيل حقي: لا إله إلا هو خبر بعد خبر أي هو مجامع لهذين الوصفين من الربوبية والألوهية فلا مستحق للعبادة سواه، ومعنى لا إله إلا هو الواحد المختص بالإلهية([32]).
وقال د. سعيد فودة: «واعلم أن كلمة الإسلام (لا إله إلا الله، محمد رسولُ الله).. فعلى العاقل أن يكثر من ذكرها مصاحبا.. وأن يستحضر معناها إجمالا وهو أنه لا معبود بحق إلا الله»([33]).
المطلب الثاني
❤2
الرد على من زعم أن الأشاعرة جهلوا أن الإله هو المعبود
فهذه بضعة وعشرون نصا من نصوص الأشاعرة والماتريدية سواء كانوا من المتكلمين أو الفقهاء أو الأصوليين أو المحدثين أو الصوفية، على أن الإله هو المعبود، وعلى أن لا إله إلا الله تعني أنه: لا معبود بحق إلا الله، وسيأتي المزيد منها عندما نسوق نصوصهم الكثيرة في أن العبادة لا تنبغي إلا لله وحده([34]).
فأنى يقال بعد كل هذا إن المتكلمين أو الأشاعرة «ليس معنى كلمة التوحيد لا إله إلا الله عندهم إلا بأن الله وحده هو القادر على الاختراع»([35])، وأنهم «لا يعلمون أن الإله هو المألوه المعبود»([36]) كما قال ابن تيمية؟! وقلّده كثير من الوهابية فقالوا بأن الأشاعرة «لا يعرفون أن إله بمعنى مألوه أي معبود»([37])!! وإنما هو عندهم بمعنى «القادر على الاختراع.. وهذا فهم خاطئ قال به الأشعري.. وقد تبعه على ذلك جميع الأشاعرة»([38])، فإنهم «لم يعرفوا من تفسير لا إله إلا الله إلا أن معناها القادر على الاختراع» كما زعم حفيد ابن عبد الوهاب([39])!!!
(ابن عبد الوهاب لم يكن يعرف معنى الشهادة ولا أحد من مشايخه)
بل يقول جدُّه ابنُ عبد الوهاب بالحرف: «لقد طلبت العلم.. وأنا ذلك الوقت لا أعرف معنى «لا إله إلا الله».. قبل هذا الخير الذي مَنَّ الله به، وكذلك مشايخي، ما منهم رجل عرف ذلك. فمن زعم من علماء العارض أنه عرف معنى «لا اله إلا الله».. قبل هذا الوقت، أو زعم عن مشايخه أن أحداً عرف ذلك، فقد كذب وافترى»([40]).
وما هو هذا المعنى للشهادة؟! إنه «لا معبود بحق إلا الله»([41])، و«لا معبود في الأرض ولا في السماء بحق سواك»([42]) كما نص عليه. وهذا المعنى الذي اكتشفه للشهادة ونفى أن يكون قد علمه هو أو أقرانه أو مشايخه ومشايخهم، ونفى أتباعُه الوهابيةُ كما رأينا أن يكون أحد من الأشاعرة قد علمه، متابعين في ذلك ابن تيمية الذي قال بأنهم لم يعلموا أن الإله هو المعبود!! أقول هذا المعنى قد نص عليه جمهور الأشاعرة مرارا كما رأيت، وذلك قبل ولادة ابن تيمية بمئات السنين فضلا عن ولادة ابن عبد الوهاب كما سبق بيانه!!!
...............................................................................................
([2]) مجموع الفتاوى (8/100)، بيان تلبيس الجهمية (3/142).
([3]) الرد الشامل للموجان ص101.
([4]) تأويلات أهل السنة (7/177).
([5]) إحياء علوم الدين (14/77).
([6]) إحياء علوم الدين، ط/دار الشعب (16/54) وانظر (2/110).
([7]) الأسماء والصفات للبيهقي (1/58).
([8]) مفاتيح الغيب (13/130).
([9]) تفسير الراغب الأصفهاني (2/412).
([10]) أنوار التنزيل للبيضاوي (1/257).
([11]) شرح زروق على متن الرسالة (1/32)، ت المزيدي، ط1/دار الكتب العلمية.
([12]) البيان والتحصيل لابن رشد (8/168)، دار الغرب.
([13]) المفهم لما أشكل من تلخيص كتاب مسلم لأبي العباس القرطبي (2/399)، دار ابن كثير.
([14]) الذخيرة للقرافي (2/57)، دار الغرب الإسلامي- بيروت، ط/1994م.
([15]) مواهب الجليل للحطاب (1/439 (، ط3/دار الفكر.
([16]) الجامع لأحكام القرآن، للإمام القرطبي، ط/الرسالة (2/489).
([17]) الجامع لأحكام القرآن، للإمام القرطبي، ط/الرسالة (21/16).
([18]) حاشية السيوطي على تفسير البيضاوي (1/137).
([19]) شرح المقاصد للتفتازاني 3/257، ت إبراهيم شمس الدين، دار الكتب العلمية.
فهذه بضعة وعشرون نصا من نصوص الأشاعرة والماتريدية سواء كانوا من المتكلمين أو الفقهاء أو الأصوليين أو المحدثين أو الصوفية، على أن الإله هو المعبود، وعلى أن لا إله إلا الله تعني أنه: لا معبود بحق إلا الله، وسيأتي المزيد منها عندما نسوق نصوصهم الكثيرة في أن العبادة لا تنبغي إلا لله وحده([34]).
فأنى يقال بعد كل هذا إن المتكلمين أو الأشاعرة «ليس معنى كلمة التوحيد لا إله إلا الله عندهم إلا بأن الله وحده هو القادر على الاختراع»([35])، وأنهم «لا يعلمون أن الإله هو المألوه المعبود»([36]) كما قال ابن تيمية؟! وقلّده كثير من الوهابية فقالوا بأن الأشاعرة «لا يعرفون أن إله بمعنى مألوه أي معبود»([37])!! وإنما هو عندهم بمعنى «القادر على الاختراع.. وهذا فهم خاطئ قال به الأشعري.. وقد تبعه على ذلك جميع الأشاعرة»([38])، فإنهم «لم يعرفوا من تفسير لا إله إلا الله إلا أن معناها القادر على الاختراع» كما زعم حفيد ابن عبد الوهاب([39])!!!
(ابن عبد الوهاب لم يكن يعرف معنى الشهادة ولا أحد من مشايخه)
بل يقول جدُّه ابنُ عبد الوهاب بالحرف: «لقد طلبت العلم.. وأنا ذلك الوقت لا أعرف معنى «لا إله إلا الله».. قبل هذا الخير الذي مَنَّ الله به، وكذلك مشايخي، ما منهم رجل عرف ذلك. فمن زعم من علماء العارض أنه عرف معنى «لا اله إلا الله».. قبل هذا الوقت، أو زعم عن مشايخه أن أحداً عرف ذلك، فقد كذب وافترى»([40]).
وما هو هذا المعنى للشهادة؟! إنه «لا معبود بحق إلا الله»([41])، و«لا معبود في الأرض ولا في السماء بحق سواك»([42]) كما نص عليه. وهذا المعنى الذي اكتشفه للشهادة ونفى أن يكون قد علمه هو أو أقرانه أو مشايخه ومشايخهم، ونفى أتباعُه الوهابيةُ كما رأينا أن يكون أحد من الأشاعرة قد علمه، متابعين في ذلك ابن تيمية الذي قال بأنهم لم يعلموا أن الإله هو المعبود!! أقول هذا المعنى قد نص عليه جمهور الأشاعرة مرارا كما رأيت، وذلك قبل ولادة ابن تيمية بمئات السنين فضلا عن ولادة ابن عبد الوهاب كما سبق بيانه!!!
...............................................................................................
([2]) مجموع الفتاوى (8/100)، بيان تلبيس الجهمية (3/142).
([3]) الرد الشامل للموجان ص101.
([4]) تأويلات أهل السنة (7/177).
([5]) إحياء علوم الدين (14/77).
([6]) إحياء علوم الدين، ط/دار الشعب (16/54) وانظر (2/110).
([7]) الأسماء والصفات للبيهقي (1/58).
([8]) مفاتيح الغيب (13/130).
([9]) تفسير الراغب الأصفهاني (2/412).
([10]) أنوار التنزيل للبيضاوي (1/257).
([11]) شرح زروق على متن الرسالة (1/32)، ت المزيدي، ط1/دار الكتب العلمية.
([12]) البيان والتحصيل لابن رشد (8/168)، دار الغرب.
([13]) المفهم لما أشكل من تلخيص كتاب مسلم لأبي العباس القرطبي (2/399)، دار ابن كثير.
([14]) الذخيرة للقرافي (2/57)، دار الغرب الإسلامي- بيروت، ط/1994م.
([15]) مواهب الجليل للحطاب (1/439 (، ط3/دار الفكر.
([16]) الجامع لأحكام القرآن، للإمام القرطبي، ط/الرسالة (2/489).
([17]) الجامع لأحكام القرآن، للإمام القرطبي، ط/الرسالة (21/16).
([18]) حاشية السيوطي على تفسير البيضاوي (1/137).
([19]) شرح المقاصد للتفتازاني 3/257، ت إبراهيم شمس الدين، دار الكتب العلمية.
❤9
ليس من شروط الصلاة الصحيحة المجزئة أن لا تكون عند قبر، فالصلاة عند القبر صحيحة مجزئة بلا كراهة، وجائزة مع الكراهة إذا كان القبر في جهة الصلاة من غير ساتر بين المصلي والقبر،
قال الإمام النووي رحمه الله: "قال الشافعي والأصحاب، وتكره الصلاة إلى القبور، سواءً كان الميت صالحاً أو غيره" [المجموع 5/ 316].
والذي نراه في مقامات الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وأضرحة الصحابة رضوان الله عنهم، أن القبور غالباً مستقلة عن مكان الصلاة، بل تفصل القبور في غرف وتوضع ضمن جدر، فالمساجد على ذلك ليست على المقابر ولا فيها، بل بجوارها،
فلا حرج في الصلاة فيها في هذه الحالة، بل حتى لو كان بناء المسجد واقعا في الكراهة كأن بني على قبر، فهذا لا يعني حرمة الصلاة في هذه المساجد، ولا بطلانها، ولم نجد أياً من فقهاء المذاهب الأربعة وغيرهم من يفتى بحرمة الصلاة فيها، فصحة الصلاة حكم مستقل عن كون المسجد بني على قبر أو بجواره.
قال الإمام المزني الشافعي رحمه الله: "وإن صلى فوق قبر، أو إلى جنبه ولم ينبش أجزأه" [مختصر المزني 8/ 112].
وقال الإمام الشيباني من الحنفية رحمه الله: "قلت أرأيت المسجد هل تكره أن تكون قبلته إلى الحمام، أو إلى مخرج أو إلى قبر، قال: نعم، أكره له ذلك، قلت: فإن صلى فيه أحد يجزيه صلاته؟ قال: نعم" [الأصل المعروف بالمبسوط للشيباني1/ 208].
وبناء على ذلك، فلا مانع من الصلاة في المساجد التي يوجد بها أضرحة، خاصة أن القبور موجودة خارج مكان الصلاة، ولا كراهة في ذلك.
والله تعالى أعلم
قال الإمام النووي رحمه الله: "قال الشافعي والأصحاب، وتكره الصلاة إلى القبور، سواءً كان الميت صالحاً أو غيره" [المجموع 5/ 316].
والذي نراه في مقامات الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وأضرحة الصحابة رضوان الله عنهم، أن القبور غالباً مستقلة عن مكان الصلاة، بل تفصل القبور في غرف وتوضع ضمن جدر، فالمساجد على ذلك ليست على المقابر ولا فيها، بل بجوارها،
فلا حرج في الصلاة فيها في هذه الحالة، بل حتى لو كان بناء المسجد واقعا في الكراهة كأن بني على قبر، فهذا لا يعني حرمة الصلاة في هذه المساجد، ولا بطلانها، ولم نجد أياً من فقهاء المذاهب الأربعة وغيرهم من يفتى بحرمة الصلاة فيها، فصحة الصلاة حكم مستقل عن كون المسجد بني على قبر أو بجواره.
قال الإمام المزني الشافعي رحمه الله: "وإن صلى فوق قبر، أو إلى جنبه ولم ينبش أجزأه" [مختصر المزني 8/ 112].
وقال الإمام الشيباني من الحنفية رحمه الله: "قلت أرأيت المسجد هل تكره أن تكون قبلته إلى الحمام، أو إلى مخرج أو إلى قبر، قال: نعم، أكره له ذلك، قلت: فإن صلى فيه أحد يجزيه صلاته؟ قال: نعم" [الأصل المعروف بالمبسوط للشيباني1/ 208].
وبناء على ذلك، فلا مانع من الصلاة في المساجد التي يوجد بها أضرحة، خاصة أن القبور موجودة خارج مكان الصلاة، ولا كراهة في ذلك.
والله تعالى أعلم
❤9👍1
حديث جميل بمناسبة الغيث الذي نسأل الله أن يجعله سقيا رحمة لا سقيا عذاب
عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ، قَالَ: جَاءَ أَعْرَابِيُّ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ لَقَدْ أَتَيْنَاكَ وَمَا لَنَا بَعِيرٌ يَئِطُّ وَلَا صَبِيُّ يَصْطَبِحُ وَأَنْشَدَهُ:
أَتَيْنَاكَ وَالْعَذْرَاءُ تَدْمَى لِبَانُهَا ... وَقَدْ شُغِلَتْ أُمُّ الصَّبِيِّ عَنِ الطِّفْلِ
وَأَلْقَى بِكَفَّيْهِ الشُّجَاعُ اسْتِكانَةً ... مِنَ الْجُوعِ ضَعْفًا مَا يَمُرُّ وَمَا يُحَلِي
وَلَا شَيْءَ مِمَّا يَأْكُلُ النَّاسُ عِنْدَنَا ... سِوَى الْحَنْظَلِ الْعَامِيِّ وَالْعِلْهِزِ الْفَشْلِ
وَلَيْسَ لَنَا إِلَّا إِلَيْكَ فِرَارُنَا ... وَأَيْنَ فِرَارُ النَّاسِ إِلَّا إِلَى الرُّسْلِ
فَقَامَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَجُرُّ رِدَاءَهُ حَتَّى صَعِدَ الْمِنْبَرَ ثُمَّ رَفَعَ يَدَيْهِ إِلَى السَّمَاءِ فَقَالَ: «اسْقِنَا غَيْثًا مُغِيثًا مَرِيًّا مَرِيعًا غَدَقًا طَبَقًا عَاجِلًا غَيْرَ رَايِثٍ نَافِعًا غَيْرَ ضَارٍّ تَمْلَأُ بِهِ الضَّرْعَ وَتُنْبِتُ بِهِ الزَّرْعَ وَتُحْيِي بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا» فَوَاللَّهِ مَا رَدَّ يَدَيْهِ إِلَى نَحْرِهِ حَتَّى أَلْقَتِ السَّمَاءُ بَأَوْرَاقِهَا وَجَاءَ أَهْلُ الْبِطَاحِ يَعُجُّونَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ الْغَرَقَ، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «حَوَالَيْنَا وَلَا عَلَيْنَا» فَانْجَابَ السَّحَابُ عَنِ السَّمَاءِ حَتَّى أَحْدَقَ بِالْمَدِينَةِ كَالْإِكْلِيلِ، فَضَحِكَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَتَّى بَدَتْ نَوَاجِذُهُ ثُمَّ قَالَ: «لِلَّهِ أَبُو طَالِبٍ لَوْ كَانَ حَيًّا قَرَّتْ عَيْنَاهُ، مَنْ يُنْشِدُنَا قَوْلَهُ؟» فَقَامَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ كَأَنَّكَ أَرَدْتَ قَوْلَهُ:
وَأَبْيَضَ يُسْتَسْقَى الْغَمَامُ بِوَجْهِهِ ... ثِمَالِ الْيَتَامَى عِصْمَةٍ لِلْأَرَامِلِ
يَلُوذُ بِهِ الْهُلَّاكُ مِنْ آلِ هَاشِمٍ ... فَهُمْ عِنْدَهُ فِي نِعْمَةٍ وَفَوَاضِلِ
كَذَبْتُمْ وَبَيْتِ اللَّهِ يُبْزَى مُحَمَّدٌ ... وَلَمَّا نُقَاتِلْ دُونَهُ وَنُنَاضِلِ
وَنُسْلِمُهُ حَتَّى نُصَرَّعَ حَوْلَهُ ... وَنَذْهَلَ عَنْ أَبْنَائِنَا وَالْحَلَائِلِ
فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «أَجَلْ». كتاب الدعاء للطبراني (1| 597) وهو عند البخاري ومسلم وهذا لفظ الطبراني.
ليس غريباً أن يفزع الناس إلى رسول الله صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فيتوسّلوا به صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أو بغيره من الصالحين إلى الله تعالى فيما يصيبهم أو يقع عليهم من الملمّات والخطوب، أو يفْجؤهم من الكوارث والكروب، كيف لا وقد شرع الله لنا ذلك في كتابه، وسن لنا الرسول صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ هذا في طريقته وحديثه، فهذا بيان الله في كتابه يقول: (يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ)..
ويقول سبحانه (أُولَئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَى رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخَافُونَ عَذَابَهُ) ( )
انظروا لهذا الأعرابي كيف جاء إلى المدينة المنورة وتوسل برسول الله صلى الله عليه وسلم ولا يقال هذا أنه خاصٌ في حياته بل سنذكر لك أدلة واضحة تدل على جواز ذلك في حياته وبعد انتقاله للرفيق الأعلى ولا تنس أن الأنبياء أحياء في قبورهم وهم أعلى مقاماً من الشهداء الذين قال الله فيهم (بل أحياء عند ربهم يرزقون) والوسيلة: ما يتقرب به إلى الغير.
أما معنى الوسيلة فهي: كما في تفسير القرطبي (6/ 159): الْوَسِيلَةُ هِيَ الْقُرْبَةُ، وقال سيِّدنا عمر في الاستسقاء عن العبَّاس:" هذا والله الوسيلة إلى الله عز وجل والمكان منه " كما في الاستيعاب لابن عبد البر (2/ 815).يقول الإمام المُحدِّث محمَّد بن علوي المالكي رحمه الله تعالى: يخطئ كثير من النَّاس في فهم حقيقة التَّوسُّل، ولذا فإنَّنا سنبيِّن مفهوم التَّوسُّل الصَّحيح في نظرنا وقبل ذلك لابدَّ أن نبيِّن هذه الحقائق:
أوَّلاً: إنَّ التَّوسُّل هو أحد طرق الدُّعاء وباب من أبواب التَّوجه إلى الله سبحانه وتعالى، فالمقصود الأصلي الحقيقي هو الله سبحانه وتعالى، والمتوسَّل به إنِّما هو واسطة ووسيلة للتقرب إلى الله سبحانه وتعالى ومن اعتقد غير ذلك فقد أشرك.
ثانيـاً: إنَّ المتوسِّل ما توسَّل بهذه الواسطة إلا لمحبَّته لها واعتقاده أنَّ الله سبحانه وتعالى يحبُّها، ولو ظهر خلاف ذلك لكان أبعد النَّاس عنها وأشدَّ النَّاس كراهة لها.
ثالـثاً: إنَّ المتوسِّل لو اعتقد أنَّ من توسَّل به إلى الله ينفع ويضر بنفسه مثل الله أو دونه فقد أشرك.
عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ، قَالَ: جَاءَ أَعْرَابِيُّ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ لَقَدْ أَتَيْنَاكَ وَمَا لَنَا بَعِيرٌ يَئِطُّ وَلَا صَبِيُّ يَصْطَبِحُ وَأَنْشَدَهُ:
أَتَيْنَاكَ وَالْعَذْرَاءُ تَدْمَى لِبَانُهَا ... وَقَدْ شُغِلَتْ أُمُّ الصَّبِيِّ عَنِ الطِّفْلِ
وَأَلْقَى بِكَفَّيْهِ الشُّجَاعُ اسْتِكانَةً ... مِنَ الْجُوعِ ضَعْفًا مَا يَمُرُّ وَمَا يُحَلِي
وَلَا شَيْءَ مِمَّا يَأْكُلُ النَّاسُ عِنْدَنَا ... سِوَى الْحَنْظَلِ الْعَامِيِّ وَالْعِلْهِزِ الْفَشْلِ
وَلَيْسَ لَنَا إِلَّا إِلَيْكَ فِرَارُنَا ... وَأَيْنَ فِرَارُ النَّاسِ إِلَّا إِلَى الرُّسْلِ
فَقَامَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَجُرُّ رِدَاءَهُ حَتَّى صَعِدَ الْمِنْبَرَ ثُمَّ رَفَعَ يَدَيْهِ إِلَى السَّمَاءِ فَقَالَ: «اسْقِنَا غَيْثًا مُغِيثًا مَرِيًّا مَرِيعًا غَدَقًا طَبَقًا عَاجِلًا غَيْرَ رَايِثٍ نَافِعًا غَيْرَ ضَارٍّ تَمْلَأُ بِهِ الضَّرْعَ وَتُنْبِتُ بِهِ الزَّرْعَ وَتُحْيِي بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا» فَوَاللَّهِ مَا رَدَّ يَدَيْهِ إِلَى نَحْرِهِ حَتَّى أَلْقَتِ السَّمَاءُ بَأَوْرَاقِهَا وَجَاءَ أَهْلُ الْبِطَاحِ يَعُجُّونَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ الْغَرَقَ، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «حَوَالَيْنَا وَلَا عَلَيْنَا» فَانْجَابَ السَّحَابُ عَنِ السَّمَاءِ حَتَّى أَحْدَقَ بِالْمَدِينَةِ كَالْإِكْلِيلِ، فَضَحِكَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَتَّى بَدَتْ نَوَاجِذُهُ ثُمَّ قَالَ: «لِلَّهِ أَبُو طَالِبٍ لَوْ كَانَ حَيًّا قَرَّتْ عَيْنَاهُ، مَنْ يُنْشِدُنَا قَوْلَهُ؟» فَقَامَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ كَأَنَّكَ أَرَدْتَ قَوْلَهُ:
وَأَبْيَضَ يُسْتَسْقَى الْغَمَامُ بِوَجْهِهِ ... ثِمَالِ الْيَتَامَى عِصْمَةٍ لِلْأَرَامِلِ
يَلُوذُ بِهِ الْهُلَّاكُ مِنْ آلِ هَاشِمٍ ... فَهُمْ عِنْدَهُ فِي نِعْمَةٍ وَفَوَاضِلِ
كَذَبْتُمْ وَبَيْتِ اللَّهِ يُبْزَى مُحَمَّدٌ ... وَلَمَّا نُقَاتِلْ دُونَهُ وَنُنَاضِلِ
وَنُسْلِمُهُ حَتَّى نُصَرَّعَ حَوْلَهُ ... وَنَذْهَلَ عَنْ أَبْنَائِنَا وَالْحَلَائِلِ
فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «أَجَلْ». كتاب الدعاء للطبراني (1| 597) وهو عند البخاري ومسلم وهذا لفظ الطبراني.
ليس غريباً أن يفزع الناس إلى رسول الله صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فيتوسّلوا به صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أو بغيره من الصالحين إلى الله تعالى فيما يصيبهم أو يقع عليهم من الملمّات والخطوب، أو يفْجؤهم من الكوارث والكروب، كيف لا وقد شرع الله لنا ذلك في كتابه، وسن لنا الرسول صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ هذا في طريقته وحديثه، فهذا بيان الله في كتابه يقول: (يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ)..
ويقول سبحانه (أُولَئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَى رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخَافُونَ عَذَابَهُ) ( )
انظروا لهذا الأعرابي كيف جاء إلى المدينة المنورة وتوسل برسول الله صلى الله عليه وسلم ولا يقال هذا أنه خاصٌ في حياته بل سنذكر لك أدلة واضحة تدل على جواز ذلك في حياته وبعد انتقاله للرفيق الأعلى ولا تنس أن الأنبياء أحياء في قبورهم وهم أعلى مقاماً من الشهداء الذين قال الله فيهم (بل أحياء عند ربهم يرزقون) والوسيلة: ما يتقرب به إلى الغير.
أما معنى الوسيلة فهي: كما في تفسير القرطبي (6/ 159): الْوَسِيلَةُ هِيَ الْقُرْبَةُ، وقال سيِّدنا عمر في الاستسقاء عن العبَّاس:" هذا والله الوسيلة إلى الله عز وجل والمكان منه " كما في الاستيعاب لابن عبد البر (2/ 815).يقول الإمام المُحدِّث محمَّد بن علوي المالكي رحمه الله تعالى: يخطئ كثير من النَّاس في فهم حقيقة التَّوسُّل، ولذا فإنَّنا سنبيِّن مفهوم التَّوسُّل الصَّحيح في نظرنا وقبل ذلك لابدَّ أن نبيِّن هذه الحقائق:
أوَّلاً: إنَّ التَّوسُّل هو أحد طرق الدُّعاء وباب من أبواب التَّوجه إلى الله سبحانه وتعالى، فالمقصود الأصلي الحقيقي هو الله سبحانه وتعالى، والمتوسَّل به إنِّما هو واسطة ووسيلة للتقرب إلى الله سبحانه وتعالى ومن اعتقد غير ذلك فقد أشرك.
ثانيـاً: إنَّ المتوسِّل ما توسَّل بهذه الواسطة إلا لمحبَّته لها واعتقاده أنَّ الله سبحانه وتعالى يحبُّها، ولو ظهر خلاف ذلك لكان أبعد النَّاس عنها وأشدَّ النَّاس كراهة لها.
ثالـثاً: إنَّ المتوسِّل لو اعتقد أنَّ من توسَّل به إلى الله ينفع ويضر بنفسه مثل الله أو دونه فقد أشرك.
❤4
رابعـاً: إنَّ التَّوسُّل ليس أمراً لازماً أو ضرورياً وليست الإجابة متوقِّفة عليه بل الأصل دعاء الله تعالى مطلقاً، كما قال تعالى: {وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ}. وكما قال تعالى: {قُلِ ادْعُواْ اللّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَـنَ أَيّاً مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى}. (مفاهيم يجب أن تصحَّح ص 118=119)
إذا عرفنا هذه الحقائق الأربعة المهمة زال أكثر اللبس عند من يتسرّعون في منع التوسل والوسيلة، وإلا فلماذا يعلّم رسول الله صلى الله عليه وسلم أصحابه وأمته الدعاء بطريقة التوسل!
https://t.me/ahlussonna
إذا عرفنا هذه الحقائق الأربعة المهمة زال أكثر اللبس عند من يتسرّعون في منع التوسل والوسيلة، وإلا فلماذا يعلّم رسول الله صلى الله عليه وسلم أصحابه وأمته الدعاء بطريقة التوسل!
https://t.me/ahlussonna
Telegram
أَهْلُ السُّنَّةِ وَالْجَمَاعَةِ
عقيدة أهل السنة والجماعة فقها وعقيدة وسلوكا
❤3
_قال شيخ الإسلام الإمام الحافظ ابن حجر العسقلاني(الأشعري الشافعي) رضي الله عنه وعنا به:
*«وَمَعَ ذَلِكَ فَمُعْتَقَد سَلَف الْأَئِمَّة وَعُلَمَاء السُّنَّة مِنْ الْخَلَف، أَنَّ اللَّه مُنَزَّه عَنْ الْحَرَكَة وَالتَّحَوُّل وَالْحُلُول لَيْسَ كَمِثلِهِ شَيء.»*
_📖فتح الباري شرح صحيح البخاري
منقول
*«وَمَعَ ذَلِكَ فَمُعْتَقَد سَلَف الْأَئِمَّة وَعُلَمَاء السُّنَّة مِنْ الْخَلَف، أَنَّ اللَّه مُنَزَّه عَنْ الْحَرَكَة وَالتَّحَوُّل وَالْحُلُول لَيْسَ كَمِثلِهِ شَيء.»*
_📖فتح الباري شرح صحيح البخاري
منقول
❤8
ويستحب زيارة قبر النبي صلى الله عليه وسلم ; لما روى الدارقطني ، بإسناده عن ابن عمر ، قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : { من حج ، فزار قبري بعد وفاتي ، فكأنما زارني في حياتي } . وفي رواية : { من زار قبري وجبت له شفاعتي } .
رواه باللفظ الأول سعيد . حدثنا حفص بن سليمان ، عن ليث عن مجاهد ، عن ابن عمر . وقال أحمد ، في رواية عبد الله ، عن يزيد بن قسيط ، عن أبي هريرة ، أن النبي صلى الله عليه وسلم قال :
{ ما من أحد يسلم علي عند قبري ، إلا [ ص: 298 ] رد الله علي روحي ، حتى أرد عليه السلام } :
وإذا حج الذي لم يحج قط - يعني من غير طريق الشام - لا يأخذ على طريق المدينة ، لأني أخاف أن يحدث به حدث ، فينبغي أن يقصد مكة من أقصر الطرق ، ولا يتشاغل بغيره .
ويروى عن العتبي ، قال : كنت جالسا عند قبر النبي صلى الله عليه وسلم فجاء أعرابي ، فقال : السلام عليك يا رسول الله ، سمعت الله يقول : { ولو أنهم إذ ظلموا أنفسهم جاءوك فاستغفروا الله واستغفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحيما } .
وقد جئتك مستغفرا لذنبي ، مستشفعا بك إلى ربي ، ثم أنشأ يقول :
يا خير من دفنت بالقاع أعظمه فطاب من طيبهن القاع والأكم نفسي الفداء لقبر أنت ساكنه
فيه العفاف وفيه الجود والكرم
ثم انصرف الأعرابي ، فحملتني عيني ، فنمت ، فرأيت النبي صلى الله عليه وسلم في النوم ، فقال : يا عتبي ، الحق الأعرابي ، فبشره أن الله قد غفر له .
//المغني لابن قدامة الحنبلي//
حديث :
*((من زار. قبري وجبت له شفاعتي)).*
رواه ابن خزيمة في صحيحه.
والدارقطني في سننه.
والبيهقي في سننه.
وابن عدي في الكامل.
والدولابي في الكنى والأسماء.
والترمذي الحكيم في نوادر الأصول.
وضعفه بعض العلماء.
و قال الإمام الذهبي:
«طرقها كلها لينة، لكن *يتقوى بعضها ببعض».*
ولذلك *صححه ابن خزيمة.*
ولذلك قال الحافظ الفقيه الإمام السبكي: *«حسن أو صحيح».*
وقال الإمام ابن الملقن: *«إسناده جيد».*
انظر:
التخليص الحبير للحافظ ابن حجر العسقلاني (٢/ ٢٦٧).
المقاصد الحسنة رقم (١١٢٥).
كشف الخفاء رقم (٢٤٨٤).
رواه باللفظ الأول سعيد . حدثنا حفص بن سليمان ، عن ليث عن مجاهد ، عن ابن عمر . وقال أحمد ، في رواية عبد الله ، عن يزيد بن قسيط ، عن أبي هريرة ، أن النبي صلى الله عليه وسلم قال :
{ ما من أحد يسلم علي عند قبري ، إلا [ ص: 298 ] رد الله علي روحي ، حتى أرد عليه السلام } :
وإذا حج الذي لم يحج قط - يعني من غير طريق الشام - لا يأخذ على طريق المدينة ، لأني أخاف أن يحدث به حدث ، فينبغي أن يقصد مكة من أقصر الطرق ، ولا يتشاغل بغيره .
ويروى عن العتبي ، قال : كنت جالسا عند قبر النبي صلى الله عليه وسلم فجاء أعرابي ، فقال : السلام عليك يا رسول الله ، سمعت الله يقول : { ولو أنهم إذ ظلموا أنفسهم جاءوك فاستغفروا الله واستغفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحيما } .
وقد جئتك مستغفرا لذنبي ، مستشفعا بك إلى ربي ، ثم أنشأ يقول :
يا خير من دفنت بالقاع أعظمه فطاب من طيبهن القاع والأكم نفسي الفداء لقبر أنت ساكنه
فيه العفاف وفيه الجود والكرم
ثم انصرف الأعرابي ، فحملتني عيني ، فنمت ، فرأيت النبي صلى الله عليه وسلم في النوم ، فقال : يا عتبي ، الحق الأعرابي ، فبشره أن الله قد غفر له .
//المغني لابن قدامة الحنبلي//
حديث :
*((من زار. قبري وجبت له شفاعتي)).*
رواه ابن خزيمة في صحيحه.
والدارقطني في سننه.
والبيهقي في سننه.
وابن عدي في الكامل.
والدولابي في الكنى والأسماء.
والترمذي الحكيم في نوادر الأصول.
وضعفه بعض العلماء.
و قال الإمام الذهبي:
«طرقها كلها لينة، لكن *يتقوى بعضها ببعض».*
ولذلك *صححه ابن خزيمة.*
ولذلك قال الحافظ الفقيه الإمام السبكي: *«حسن أو صحيح».*
وقال الإمام ابن الملقن: *«إسناده جيد».*
انظر:
التخليص الحبير للحافظ ابن حجر العسقلاني (٢/ ٢٦٧).
المقاصد الحسنة رقم (١١٢٥).
كشف الخفاء رقم (٢٤٨٤).
❤6
أَهْلُ السُّنَّةِ وَالْجَمَاعَةِ
هديتنا لمتابعي قناة أهل السنة والجماعة هذه الابيات وينسبها بعضهم للإمام الغزالي رحمه الله ونسبها بعض المحققين لابن حجر الهيثمي رحمه الله تعالى والله أعلم بالنسبة ولكنها ذات فوائد وفرائد : قل لمن يفهم عنى ما أقول = قصر القول فذا شرح يطول ثم سر غامض من دونه…
هذه الابيات وينسبها بعضهم للإمام الغزالي رحمه الله ونسبها بعض المحققين لابن حجر الهيثمي رحمه الله تعالى والله أعلم بالنسبة ولكنها ذات فوائد وفرائد :
قل لمن يفهم عنى ما أقول = قصر القول فذا شرح يطول
ثم سر غامض من دونه = قصرت والله أعناق الفحول
أنت لا تعرف إياك ولم = تدر من أنت ولا كيف الوصول
لا ولا تدرى صفات ركبت = فيك حارت في خفاياها العقول
أين منك الروح في جوهرها = هل تراها فترى كيف تجول
وكذا الأنفاس هل تحصرها = لا ولا تدرى متى تزول
أين منك العقل والفهم إذا= غلب النوم فقل لي يا جهول
أنت أكل الخبز لا تعرفه = كيف يجرى منك أم كيف تبول
فاذا كانت طواياك التي = بين جنبيك كذا فيها ضلول
كيف تدرى من على العرش استوى = لا تقل كيف استوى كيف النزول
كيف يحكي الرب أم كيف يَرى = فلعمرى ليس ذا الا فضول
فهو لا أين ولا كيف له = وهو رب الكيف والكيف يحول
وهو فوق الفوق لا فوق له = وعلمه في كل النواحي لا يزول
جل ذاتا وصفاتا وسما = وتعالى قدره عما تقول
https://telegram.me/ahlussonna
https://ⓣelegram.me/ahlussonna
قل لمن يفهم عنى ما أقول = قصر القول فذا شرح يطول
ثم سر غامض من دونه = قصرت والله أعناق الفحول
أنت لا تعرف إياك ولم = تدر من أنت ولا كيف الوصول
لا ولا تدرى صفات ركبت = فيك حارت في خفاياها العقول
أين منك الروح في جوهرها = هل تراها فترى كيف تجول
وكذا الأنفاس هل تحصرها = لا ولا تدرى متى تزول
أين منك العقل والفهم إذا= غلب النوم فقل لي يا جهول
أنت أكل الخبز لا تعرفه = كيف يجرى منك أم كيف تبول
فاذا كانت طواياك التي = بين جنبيك كذا فيها ضلول
كيف تدرى من على العرش استوى = لا تقل كيف استوى كيف النزول
كيف يحكي الرب أم كيف يَرى = فلعمرى ليس ذا الا فضول
فهو لا أين ولا كيف له = وهو رب الكيف والكيف يحول
وهو فوق الفوق لا فوق له = وعلمه في كل النواحي لا يزول
جل ذاتا وصفاتا وسما = وتعالى قدره عما تقول
https://telegram.me/ahlussonna
https://ⓣelegram.me/ahlussonna
❤12👍1
ما حصل عند قبر الإمام النووي رحمه الله :
1_ زيارة القبور ليتذكر الزائر الموت والآخرة وأن هذه الدنيا دار فناء لا دار بقاء، ويقرأ القرآن، ويدعو الزائر للميت ولنفسه، كما فعل النبي صلى الله عليه وسلم.
2_ لا يجوز الطواف حول القبور، فإن قصد بها الطائف العبادة فهذا شرك، وإن لم يقصد العبادة فهو محرم، ولا أظن مسلماً يقصد بطوافه العبادة،وعدم قصده للعبادة لا يخرج الفعل عن التحريم...
3_ حسب ما رأيته من المقاطع حول المسألة، فهؤلاء لا يظهر منهم الطواف وإنما هم يحملون أثر النبي صلى الله عليه وسلم، ويمشون به، خاصة وقد ظهر خادم المقام وهو هو يحلف الأيمان أنه لم يطف، وإنما كان يمشي فرحاً بحمله أثر النبي صلى الله عليه وسلم...
ومن ظلمه وافترى عليه فليعدّ للخصومة جواباً يوم تجتمع الخصوم....
4_ ما كان مخالفاً للشرع الشريف له تسميات معلومة عند أهل العلم: حرام مكروه تحريماً مكروه تنزيهاً.... فينبه على ذلك بهذه الألفاظ
أما تهويل الأمر والمطالبة بهدم القبر أو قطع الشجرة لأنها تعبد من دون الله فهذا من الجهل، بل وهو مقدمة للغلو والتكفير
5_ ليس الحل بإغلاق مقام أو قطع شجرة ولكن بتعليم الناس وتنبيههم على المخالفات الشرعية التي لم يوافق عليها أئمة المذاهب الأربعة المعتمدة المعتبرة،
ولا عبرة في عدم موافقة أصحاب الوسواس الذين يعتبرون كل قبر هو اللات والعزى...
*والله سبحانه وتعالى اعلم*
1_ زيارة القبور ليتذكر الزائر الموت والآخرة وأن هذه الدنيا دار فناء لا دار بقاء، ويقرأ القرآن، ويدعو الزائر للميت ولنفسه، كما فعل النبي صلى الله عليه وسلم.
2_ لا يجوز الطواف حول القبور، فإن قصد بها الطائف العبادة فهذا شرك، وإن لم يقصد العبادة فهو محرم، ولا أظن مسلماً يقصد بطوافه العبادة،وعدم قصده للعبادة لا يخرج الفعل عن التحريم...
3_ حسب ما رأيته من المقاطع حول المسألة، فهؤلاء لا يظهر منهم الطواف وإنما هم يحملون أثر النبي صلى الله عليه وسلم، ويمشون به، خاصة وقد ظهر خادم المقام وهو هو يحلف الأيمان أنه لم يطف، وإنما كان يمشي فرحاً بحمله أثر النبي صلى الله عليه وسلم...
ومن ظلمه وافترى عليه فليعدّ للخصومة جواباً يوم تجتمع الخصوم....
4_ ما كان مخالفاً للشرع الشريف له تسميات معلومة عند أهل العلم: حرام مكروه تحريماً مكروه تنزيهاً.... فينبه على ذلك بهذه الألفاظ
أما تهويل الأمر والمطالبة بهدم القبر أو قطع الشجرة لأنها تعبد من دون الله فهذا من الجهل، بل وهو مقدمة للغلو والتكفير
5_ ليس الحل بإغلاق مقام أو قطع شجرة ولكن بتعليم الناس وتنبيههم على المخالفات الشرعية التي لم يوافق عليها أئمة المذاهب الأربعة المعتمدة المعتبرة،
ولا عبرة في عدم موافقة أصحاب الوسواس الذين يعتبرون كل قبر هو اللات والعزى...
*والله سبحانه وتعالى اعلم*
❤11👍3
الجواب عن الاستدلال بكلام القرطبي وابن العربي والرازي والزبيدي وأبي حنيفة على إبطال مذهب الأشاعرة
إن الناظر في الاعتراضات التي ساقها هذا الكاتب يجد أنها ترجع إلى أصل واحد، وهو توهُّم أن إثبات السلف للصفات، وإقرارهم بأن ألفاظها معلومة في لسان العرب، يستلزم أن يكون المراد منها عند إضافتها إلى الله تعالى هو المعنى الظاهر المتبادر في حق المخلوقات، مع تفويض الكيفية وحدها. ثم بنى على هذا التوهُّم دعوى مخالفة الأشاعرة للسلف، بل تجاوز البحث العلمي إلى اتهام أئمتهم بتضليل أتباعهم.
وموضع الغلط في هذا الاستدلال أنه لم يميز بين مراتب ثلاث، يختلف الحكم باختلافها: معرفة المعنى اللغوي للفظ، وتعيين المعنى المراد منه في سياق مخصوص، والعلم بحقيقة ما أُضيف إلى الله تعالى وكنهه وكيفيته.
فليس كل من عَرفَ أوضاع اللغة جاز له أن يجزم بأن كل ما يتبادر إليه من اللفظ مراد لله تعالى، كما أن تفويض المراد التفصيلي لا يستلزم الجهل باللغة، ولا إنكار أن الخطاب الإلهي عربي مبين.
وليس النزاع بين الأشاعرة ومخالفيهم في أصل وجوب الإيمان بما أخبر الله به عن نفسه، ولا في وجوب تنزيهه عن مماثلة مخلوقاته؛ وإنما يقع النزاع في تحقيق معاني بعض الألفاظ عند إضافتها إلى الباري سبحانه، وفيما يجب نفيه من لوازم الجسمية والحد والجهة، وفي مشروعية تعيين معنى تأويلي بعينه أو تفويض المراد مع القطع بالتنزيه.
ومما ينبغي تقريره ابتداءً أن الأشاعرة ليسوا على طريقة واحدة في جميع نصوص الصفات؛ فمنهم من سلك مسلك التفويض مع التنزيه، ومنهم من رجَّحَ مسلك التأويل عند قيام الداعي إليه، ومنهم من أثبت بعض الصفات الخبرية على وجه يليق بالله تعالى من غير تكييف. فإطلاق القول بأنهم جميعًا يجهلون معاني الصفات أو ينفونها إطلاق لا يستقيم على التحقيق، وأتناولُ استدلالاتهِ في النقاط التالية:
أولًا: الاستدلال بكلام الإمام القرطبي في الاستواء والجهة
نقل الكاتب عن الإمام أبي عبد الله القرطبي، في تفسير قوله تعالى: ﴿ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْشِ﴾ [الأعراف: 54]، قوله في إثبات السلف للاستواء حقيقة، وأنهم جهلوا كيفيته، وأورد تفسيره لكلام مالك بأن الاستواء معلوم في اللغة.
والنقل في أصله صحيح، لكن الاحتجاج به على المعنى الذي أراده الكاتب غير صحيح؛ لأن فيه اجتزاءً من سياق القرطبي، وإغفالًا لما صرّح به هو نفسه في تحرير معنى العلو.
فقد افتتح القرطبي كلامه في الموضع نفسه بذكر قول أكثر المتقدمين والمتأخرين من أهل النظر في تنزيه الله تعالى عن الجهة والتحيز، وبيان أن اختصاصه بجهة مكانية يفضي إلى إثبات الحيز وما يستلزمه من أحكام الأجسام. ثم حكى طريقة السلف في إثبات الاستواء، ونقل ألفاظ أهل اللغة في معانيه، وبعد ذلك قال في تفسير العلو الإلهي: «فعلو الله تعالى وارتفاعه عبارة عن علو مجده وصفاته وملكوته».
ثم بيَّن أن الله تعالى لا يشاركه أحد في معاني الجلال الواجبة له. وهذا نص القرطبي نفسه، في تفسير الأعراف، الآية 54.
فتأمل كيف فرَّق الإمام بين بيان استعمال اللفظ في لسان العرب وبين ما يصح حمله عليه عند إضافته إلى الله تعالى. فإن ألفاظ العلو والارتفاع والاستواء قد تستعمل في المعاني الحسية، وقد تستعمل في معاني القهر والسلطان والرفعة، وليس مجرد إثباتها لله تعالى موجبًا لتعيين المعنى المكاني.
بل إن القرطبي أوضح مراده بمزيد بيان في تفسير قوله تعالى: ﴿ثُمَّ اسْتَوَىٰ إِلَى السَّمَاءِ﴾ [البقرة: 29]، فذكر من طرائق العلماء طريقة الإمرار والإيمان من غير تفسير، وحكى عن طائفة حمل الألفاظ على ظاهرها الحسي، ونسب ذلك إلى المشبهة، ثم ذكر مسلك التأويل، وقرر في ختام البحث منع الحركة والانتقال في حق الله تعالى.
فهل يصح بعد هذا أن يُجعل القرطبي شاهدًا على إثبات الاستقرار المكاني لله تعالى، وهو الذي يصرح بتنزيهه عن الجهة، ويفسر علوه بعلو المجد والصفات والملكوت، ويمنع عليه الحركة والانتقال؟
وأما قوله إن السلف أثبتوا الاستواء «حقيقة»، فلا نزاع في وجوب الإيمان بثبوت ما أخبر الله به عن نفسه، وأن الاستواء ليس خبرًا باطلًا ولا وصفًا موهومًا. ولكن إثبات الحقيقة لا يستلزم أن تكون تلك الحقيقة جسمانية أو مكانية؛ فإن هذا أمرٌ زائد على مجرد الإثبات، يحتاج إلى دليل مستقل.
بل إن تعبير القرطبي نفسه بأن كيفية الاستواء مجهولة وأن حقيقته غير معلومة يمنع من دعوى الإحاطة بحقيقته الإلهية. ومن هنا يصح أن يُقال: الاستواء ثابت لله تعالى على الوجه اللائق به، من غير أن يلزم من هذا الإثبات حلول في العرش أو استقرار عليه كاستقرار الأجسام.
وأما قوله إن السلف نطقوا بإثبات الجهة، فهو نص قائم في كلامه لا يجوز إخفاؤه، غير أنه يجب أن يُقرأ مع تقريره الآخر لتنزيه الله عن الجهة والتحيز، وهذا ما أوضحناه بجلاءٍ في منشورات سابقةٍ.
إن الناظر في الاعتراضات التي ساقها هذا الكاتب يجد أنها ترجع إلى أصل واحد، وهو توهُّم أن إثبات السلف للصفات، وإقرارهم بأن ألفاظها معلومة في لسان العرب، يستلزم أن يكون المراد منها عند إضافتها إلى الله تعالى هو المعنى الظاهر المتبادر في حق المخلوقات، مع تفويض الكيفية وحدها. ثم بنى على هذا التوهُّم دعوى مخالفة الأشاعرة للسلف، بل تجاوز البحث العلمي إلى اتهام أئمتهم بتضليل أتباعهم.
وموضع الغلط في هذا الاستدلال أنه لم يميز بين مراتب ثلاث، يختلف الحكم باختلافها: معرفة المعنى اللغوي للفظ، وتعيين المعنى المراد منه في سياق مخصوص، والعلم بحقيقة ما أُضيف إلى الله تعالى وكنهه وكيفيته.
فليس كل من عَرفَ أوضاع اللغة جاز له أن يجزم بأن كل ما يتبادر إليه من اللفظ مراد لله تعالى، كما أن تفويض المراد التفصيلي لا يستلزم الجهل باللغة، ولا إنكار أن الخطاب الإلهي عربي مبين.
وليس النزاع بين الأشاعرة ومخالفيهم في أصل وجوب الإيمان بما أخبر الله به عن نفسه، ولا في وجوب تنزيهه عن مماثلة مخلوقاته؛ وإنما يقع النزاع في تحقيق معاني بعض الألفاظ عند إضافتها إلى الباري سبحانه، وفيما يجب نفيه من لوازم الجسمية والحد والجهة، وفي مشروعية تعيين معنى تأويلي بعينه أو تفويض المراد مع القطع بالتنزيه.
ومما ينبغي تقريره ابتداءً أن الأشاعرة ليسوا على طريقة واحدة في جميع نصوص الصفات؛ فمنهم من سلك مسلك التفويض مع التنزيه، ومنهم من رجَّحَ مسلك التأويل عند قيام الداعي إليه، ومنهم من أثبت بعض الصفات الخبرية على وجه يليق بالله تعالى من غير تكييف. فإطلاق القول بأنهم جميعًا يجهلون معاني الصفات أو ينفونها إطلاق لا يستقيم على التحقيق، وأتناولُ استدلالاتهِ في النقاط التالية:
أولًا: الاستدلال بكلام الإمام القرطبي في الاستواء والجهة
نقل الكاتب عن الإمام أبي عبد الله القرطبي، في تفسير قوله تعالى: ﴿ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْشِ﴾ [الأعراف: 54]، قوله في إثبات السلف للاستواء حقيقة، وأنهم جهلوا كيفيته، وأورد تفسيره لكلام مالك بأن الاستواء معلوم في اللغة.
والنقل في أصله صحيح، لكن الاحتجاج به على المعنى الذي أراده الكاتب غير صحيح؛ لأن فيه اجتزاءً من سياق القرطبي، وإغفالًا لما صرّح به هو نفسه في تحرير معنى العلو.
فقد افتتح القرطبي كلامه في الموضع نفسه بذكر قول أكثر المتقدمين والمتأخرين من أهل النظر في تنزيه الله تعالى عن الجهة والتحيز، وبيان أن اختصاصه بجهة مكانية يفضي إلى إثبات الحيز وما يستلزمه من أحكام الأجسام. ثم حكى طريقة السلف في إثبات الاستواء، ونقل ألفاظ أهل اللغة في معانيه، وبعد ذلك قال في تفسير العلو الإلهي: «فعلو الله تعالى وارتفاعه عبارة عن علو مجده وصفاته وملكوته».
ثم بيَّن أن الله تعالى لا يشاركه أحد في معاني الجلال الواجبة له. وهذا نص القرطبي نفسه، في تفسير الأعراف، الآية 54.
فتأمل كيف فرَّق الإمام بين بيان استعمال اللفظ في لسان العرب وبين ما يصح حمله عليه عند إضافته إلى الله تعالى. فإن ألفاظ العلو والارتفاع والاستواء قد تستعمل في المعاني الحسية، وقد تستعمل في معاني القهر والسلطان والرفعة، وليس مجرد إثباتها لله تعالى موجبًا لتعيين المعنى المكاني.
بل إن القرطبي أوضح مراده بمزيد بيان في تفسير قوله تعالى: ﴿ثُمَّ اسْتَوَىٰ إِلَى السَّمَاءِ﴾ [البقرة: 29]، فذكر من طرائق العلماء طريقة الإمرار والإيمان من غير تفسير، وحكى عن طائفة حمل الألفاظ على ظاهرها الحسي، ونسب ذلك إلى المشبهة، ثم ذكر مسلك التأويل، وقرر في ختام البحث منع الحركة والانتقال في حق الله تعالى.
فهل يصح بعد هذا أن يُجعل القرطبي شاهدًا على إثبات الاستقرار المكاني لله تعالى، وهو الذي يصرح بتنزيهه عن الجهة، ويفسر علوه بعلو المجد والصفات والملكوت، ويمنع عليه الحركة والانتقال؟
وأما قوله إن السلف أثبتوا الاستواء «حقيقة»، فلا نزاع في وجوب الإيمان بثبوت ما أخبر الله به عن نفسه، وأن الاستواء ليس خبرًا باطلًا ولا وصفًا موهومًا. ولكن إثبات الحقيقة لا يستلزم أن تكون تلك الحقيقة جسمانية أو مكانية؛ فإن هذا أمرٌ زائد على مجرد الإثبات، يحتاج إلى دليل مستقل.
بل إن تعبير القرطبي نفسه بأن كيفية الاستواء مجهولة وأن حقيقته غير معلومة يمنع من دعوى الإحاطة بحقيقته الإلهية. ومن هنا يصح أن يُقال: الاستواء ثابت لله تعالى على الوجه اللائق به، من غير أن يلزم من هذا الإثبات حلول في العرش أو استقرار عليه كاستقرار الأجسام.
وأما قوله إن السلف نطقوا بإثبات الجهة، فهو نص قائم في كلامه لا يجوز إخفاؤه، غير أنه يجب أن يُقرأ مع تقريره الآخر لتنزيه الله عن الجهة والتحيز، وهذا ما أوضحناه بجلاءٍ في منشورات سابقةٍ.
❤2
والبحث المنهجي يقتضي تحرير معنى «الجهة» المقصودة: أهي جهة مكانية تستلزم الحد والتحيز، أم تعبير عن الفوقية التي ورد بها الخبر دون إثبات لوازم الأجسام؟ ولا يجوز تسوية الأمرين من غير برهان.
وبهذا يظهر أن كلام القرطبي لا يخلو من عبارات تحتاج إلى تحرير والجمع بين مواضعها، ولكن دعوى أنه يقرر المعنى المكاني للاستواء، أو أنه يُبطل مذهب الأشاعرة في التنزيه، دعوى لا ينهض بها نصُّهُ.
ثانيًا: في حقيقة قول الإمام مالك: «الاستواء معلوم والكيف مجهول».
هذه الكلمة من أجمع ما أُثر عن الإمام مالك في هذا الباب، وقد وردت بألفاظ متقاربة، منها ما رواه البيهقي في الأسماء والصفات بلفظ «الاستواء غير مجهول»، ومنها «الكيف غير معقول».
والتحقيق أن قول مالك «الاستواء معلوم» لا ينبغي تفسيره بأنه مجرد العلم بوجود لفظ الاستواء في القرآن؛ فإن هذا من الواضحات التي لم يكن السائل يجهلها، ولا يحتاج الإمام إلى تقريرها. بل للقول وجه معتبر في أن المراد معرفة اللفظ من جهة دلالته اللغوية.
ولكن هذا القدر لا يكفي لإثبات دعوى الكاتب؛ إذ يبقى السؤال: هل العلم بأصل الدلالة اللغوية يساوي العلم بالمراد الإلهي المعيَّن، وهل نفي العلم بالكيفية يقتضي إثبات كل ما يدخل في التصور الحسي للفظ؟
والجواب: لا.
وبيان ذلك أن لفظ الاستواء تتعدد استعمالاته في اللغة بحسب السياق والتعدية، ومنه الاستقرار، والعلو، والاعتدال، والقصد، والتمام. ومعرفة هذه الاستعمالات لا تعني أن جميعها مراد في كل موضع، ولا أن استعمال اللفظ في حق الخالق يستلزم ما يلازمه في حق الأجسام.
وقد عبَّر الإمام النووي عن مسلك السلف في هذا الباب تعبيرًا بالغ الدقة، فقال في المجموع شرح المهذب، في الكلام على آيات الصفات وأخبارها، إن من العلماء من يمسك عن الكلام في معناها، ويوكل علمها إلى الله تعالى، مع اعتقاد التنزيه وانتفاء صفات الحوادث، وصرح بأن هذه طريقة السلف أو جماهيرهم، وأنها أسلم.
فلو كان قول مالك قاطعًا في إبطال تفويض المراد، لما استقام للنووي أن ينسب هذا المسلك إلى جماهير السلف. وليس المقصود أن نسبة النووي تُنهي الخلاف في مراد مالك؛ وإنما المقصود إبطال دعوى الكاتب أن فهمه هو وحده الذي عرفه أئمة أهل السنة.
والفرق بين تفويض الكيفية وتفويض المراد التفصيلي فرق حقيقي لا ينبغي إلغاؤه، كما لا ينبغي جعل كل من فوضَ المرادَ جاهلًا بمعاني العربية. فقد يعلمُ العالِمُ دلالات اللفظ الممكنة، ويقطع باستحالة بعضها في حق الله تعالى، ثم يتوقف عن تعيين واحد من المعاني الباقية، صيانةً للخبر الإلهي عن القول بغير علم.
وهذا هو المعنى الذي ينبغي أن يُفهم عليه التفويض عند المحققين، لا أنه تعطيل للعقل عن فهم الخطاب، أو دعوى أن القرآن مشتمل على ألفاظ لا يعلم المؤمنون منها شيئًا البتة.
ثالثًا: في قول القاضي أبي بكر ابن العربي: «كل حديث منها معلوم المعنى».
وهذا من أقوى المواضع التي يظهر فيها فساد الاستدلال بالنص المبتور؛ لأن القاضي أبا بكر ابن العربي، صاحب عارضة الأحوذي، لم يكتف ببيان أن ألفاظ الصفات معلومة في اللغة، بل صرَّح في موضع آخر من الكتاب نفسه بما يقطع النزاع في مراده.
فنحن لا ننازع في أن قوله المنقول عنه في معرفة معاني أحاديث الصفات يؤكد أنه لا يجعلها ألفاظًا مهملة خالية من الدلالة، ولكن أين في ذلك أنه يثبت لله تعالى الاستقرار والتمكن والاتصال والمماسة، أو أن هذه المعاني هي التي يفهمها من نصوص الاستواء؟
لقد رجعت إلى نص عارضة الأحوذي، في شرحه لحديث النزول، فوجدت القاضي أبا بكر يرد على الذين حملوا الاستواء على نظائر الاستواء الحسي، وينفي أن تكون دلالة النص على ما تخيلوه من المكان والارتفاع والملامسة.
ثم قرر أن الاستواء في كلام العرب تتعدد معانيه بين الحقيقة والمجاز، وأن منها ما يجوز على الله تعالى، ومنها ما لا يجوز عليه بحال، وعدَّ من الممتنع في حقه التمكن والاستقرار والاتصال والمحاذاة.
وأعقب ذلك بتفسير قول مالك: الاستواء معلوم، بأن المراد معرفة وروده في اللغة، ثم نص على أن ما يجوز على الله تعالى من معاني الاستواء غير متعين لنا، وأن ما يستحيل عليه يجب تنزيهه عنه.
وهذا تقرير صريح للمسألة التي حاول الكاتب الاستدلال بكلام ابن العربي على خلافها، فلا يصح تجاهله عند تفسير مراده بقوله إن أحاديث الصفات معلومة المعنى.
بل إن ابن العربي في السياق نفسه أنكر حمل النزول على الانتقال الجسمي، وأجاز تفسيره بما يرجع إلى أفعال الله تعالى وآثار رحمته في خلقه، واحتج لذلك باستعمالات العربية وبنصوص الشرع.
فالحاصل من مجموع كلامه أنه يثبت للألفاظ دلالات معروفة في اللسان، ويمنع حملها على المعاني المستحيلة في حق الله تعالى، ثم يجيز التأويل حيث صحَّ وجهه، أو التوقف عن تعيين المراد التفصيلي حيث لم يتعين.
وبهذا يظهر أن كلام القرطبي لا يخلو من عبارات تحتاج إلى تحرير والجمع بين مواضعها، ولكن دعوى أنه يقرر المعنى المكاني للاستواء، أو أنه يُبطل مذهب الأشاعرة في التنزيه، دعوى لا ينهض بها نصُّهُ.
ثانيًا: في حقيقة قول الإمام مالك: «الاستواء معلوم والكيف مجهول».
هذه الكلمة من أجمع ما أُثر عن الإمام مالك في هذا الباب، وقد وردت بألفاظ متقاربة، منها ما رواه البيهقي في الأسماء والصفات بلفظ «الاستواء غير مجهول»، ومنها «الكيف غير معقول».
والتحقيق أن قول مالك «الاستواء معلوم» لا ينبغي تفسيره بأنه مجرد العلم بوجود لفظ الاستواء في القرآن؛ فإن هذا من الواضحات التي لم يكن السائل يجهلها، ولا يحتاج الإمام إلى تقريرها. بل للقول وجه معتبر في أن المراد معرفة اللفظ من جهة دلالته اللغوية.
ولكن هذا القدر لا يكفي لإثبات دعوى الكاتب؛ إذ يبقى السؤال: هل العلم بأصل الدلالة اللغوية يساوي العلم بالمراد الإلهي المعيَّن، وهل نفي العلم بالكيفية يقتضي إثبات كل ما يدخل في التصور الحسي للفظ؟
والجواب: لا.
وبيان ذلك أن لفظ الاستواء تتعدد استعمالاته في اللغة بحسب السياق والتعدية، ومنه الاستقرار، والعلو، والاعتدال، والقصد، والتمام. ومعرفة هذه الاستعمالات لا تعني أن جميعها مراد في كل موضع، ولا أن استعمال اللفظ في حق الخالق يستلزم ما يلازمه في حق الأجسام.
وقد عبَّر الإمام النووي عن مسلك السلف في هذا الباب تعبيرًا بالغ الدقة، فقال في المجموع شرح المهذب، في الكلام على آيات الصفات وأخبارها، إن من العلماء من يمسك عن الكلام في معناها، ويوكل علمها إلى الله تعالى، مع اعتقاد التنزيه وانتفاء صفات الحوادث، وصرح بأن هذه طريقة السلف أو جماهيرهم، وأنها أسلم.
فلو كان قول مالك قاطعًا في إبطال تفويض المراد، لما استقام للنووي أن ينسب هذا المسلك إلى جماهير السلف. وليس المقصود أن نسبة النووي تُنهي الخلاف في مراد مالك؛ وإنما المقصود إبطال دعوى الكاتب أن فهمه هو وحده الذي عرفه أئمة أهل السنة.
والفرق بين تفويض الكيفية وتفويض المراد التفصيلي فرق حقيقي لا ينبغي إلغاؤه، كما لا ينبغي جعل كل من فوضَ المرادَ جاهلًا بمعاني العربية. فقد يعلمُ العالِمُ دلالات اللفظ الممكنة، ويقطع باستحالة بعضها في حق الله تعالى، ثم يتوقف عن تعيين واحد من المعاني الباقية، صيانةً للخبر الإلهي عن القول بغير علم.
وهذا هو المعنى الذي ينبغي أن يُفهم عليه التفويض عند المحققين، لا أنه تعطيل للعقل عن فهم الخطاب، أو دعوى أن القرآن مشتمل على ألفاظ لا يعلم المؤمنون منها شيئًا البتة.
ثالثًا: في قول القاضي أبي بكر ابن العربي: «كل حديث منها معلوم المعنى».
وهذا من أقوى المواضع التي يظهر فيها فساد الاستدلال بالنص المبتور؛ لأن القاضي أبا بكر ابن العربي، صاحب عارضة الأحوذي، لم يكتف ببيان أن ألفاظ الصفات معلومة في اللغة، بل صرَّح في موضع آخر من الكتاب نفسه بما يقطع النزاع في مراده.
فنحن لا ننازع في أن قوله المنقول عنه في معرفة معاني أحاديث الصفات يؤكد أنه لا يجعلها ألفاظًا مهملة خالية من الدلالة، ولكن أين في ذلك أنه يثبت لله تعالى الاستقرار والتمكن والاتصال والمماسة، أو أن هذه المعاني هي التي يفهمها من نصوص الاستواء؟
لقد رجعت إلى نص عارضة الأحوذي، في شرحه لحديث النزول، فوجدت القاضي أبا بكر يرد على الذين حملوا الاستواء على نظائر الاستواء الحسي، وينفي أن تكون دلالة النص على ما تخيلوه من المكان والارتفاع والملامسة.
ثم قرر أن الاستواء في كلام العرب تتعدد معانيه بين الحقيقة والمجاز، وأن منها ما يجوز على الله تعالى، ومنها ما لا يجوز عليه بحال، وعدَّ من الممتنع في حقه التمكن والاستقرار والاتصال والمحاذاة.
وأعقب ذلك بتفسير قول مالك: الاستواء معلوم، بأن المراد معرفة وروده في اللغة، ثم نص على أن ما يجوز على الله تعالى من معاني الاستواء غير متعين لنا، وأن ما يستحيل عليه يجب تنزيهه عنه.
وهذا تقرير صريح للمسألة التي حاول الكاتب الاستدلال بكلام ابن العربي على خلافها، فلا يصح تجاهله عند تفسير مراده بقوله إن أحاديث الصفات معلومة المعنى.
بل إن ابن العربي في السياق نفسه أنكر حمل النزول على الانتقال الجسمي، وأجاز تفسيره بما يرجع إلى أفعال الله تعالى وآثار رحمته في خلقه، واحتج لذلك باستعمالات العربية وبنصوص الشرع.
فالحاصل من مجموع كلامه أنه يثبت للألفاظ دلالات معروفة في اللسان، ويمنع حملها على المعاني المستحيلة في حق الله تعالى، ثم يجيز التأويل حيث صحَّ وجهه، أو التوقف عن تعيين المراد التفصيلي حيث لم يتعين.
❤3
وهذا هو الفرق الذي أغفله المعترض بين العلم بمعاني اللفظ في اللغة والعلم بتعيين مراد الله تعالى منه.
فكيف يُحتج بالقاضي أبي بكر ابن العربي على إبطال طريقة الأشاعرة، وهو الذي يقرر هذا الأصل بعينه، ويجعل الاستقرار والتمكن من المعاني التي يمتنع حمل الاستواء الإلهي عليها؟
والأعجب أن عبارة «معلوم المعنى» إذا جُعلت دليلًا على وجوب حمل النصوص على المعاني الحسية، لزم من ذلك نسبة القول إلى ابن العربي بما صرَّح بنفيه.
فليس في كلام ابن العربي إنكار لدلالة النصوص، وإنما فيه ضبط لتلك الدلالة بما يقتضيه لسان العرب وما يجب لله تعالى من التنزيه.
رابعًا: الاستدلال بكلام الإمام مرتضى الزبيدي في إثبات الصفات الحقيقية
نقل الكاتب عن الإمام مرتضى الزبيدي في إتحاف السادة المتقين كلامه في إثبات اليدين والوجه والاستواء ونحوها، وأنها صفات حقيقية قائمة بذات الحق سبحانه، ثم نقله عن الإمام أحمد، وموافقته للإمام أبي الحسن الأشعري في بعض ذلك.
وهذا النقل أيضًا لا ينهض بالحجة التي أرادها؛ إذ ليس إثبات الصفات الحقيقية في نفسه محل النزاع.
فالأشاعرة يثبتون لله تعالى العلم والقدرة والإرادة والحياة والسمع والبصر والكلام، على أنها صفات حقيقية، لا مجرد ألفاظ تُتلى أو إضافات اعتبارية خالية من المعنى. وهم في الوقت نفسه ينفون أن تكون هذه الصفات جوارح أو أعراضًا جسمانية.
وكذلك من أثبت من أئمتهم صفة اليد أو الوجه على وجه مخصوص يليق بالله تعالى، لا يلزمه من إثبات حقيقتها إثبات الجارحة أو العضو، لأنهم أثبتوها «معاني»، لا «أعيان».
والزبيدي نفسه لم يقتصر على نقل القول بإثبات الصفات الحقيقية، بل نص على أن الإمام أبا الحسن الأشعري وافق المثبتين في بعض المتشابهات دون جميعها. فهذه العبارة نفسها تشهد باختلاف مسالك الإثبات والتأويل في بعض التفاصيل، لا بتطابق الجميع على تفسير واحد.
ثم إن القول بأن لله تعالى يدًا حقيقية لا يكفي وحده لتحرير محل النزاع؛ لأن لفظ «الحقيقة» لا يرفع الإجمال عن معنى «اليد» في هذا المقام.
فإن أراد القائل أنها صفة ثابتة لله تعالى ليست جارحة ولا عضوًا ولا جزءًا مركبًا، فقد نفى المعنى الحسي الذي يقع فيه النزاع. ويبقى البحث في حقيقة هذا المعنى المثبت، وهل هو معلوم على التفصيل، أو مفوض، أو مؤول بما يليق بجلال الله تعالى؟
أما إن أراد أنها جارحة حقيقية، وإن كانت مخالفة لجوارح المخلوقين، فقد أثبت أولًا معنى الجسمية، ثم حاول نفي مماثلة المخلوقين عنه بعبارة «بلا كيف» أو «لا كجوارحنا»، مع أن مجرد اختلاف الكيفيات لا يرفع الاشتراك في حقيقة الجارحية.
فاليد الجسمانية لا تصير صفة منزهة عن الجسمية بمجرد القول إنها ليست كأيدي المخلوقين؛ لأن نفي المماثلة التفصيلية لا يساوي نفي المعنى الجامع الذي تترتب عليه أحكام الأجسام.
والتحقيق أن العبارة ينبغي أن تُردَّ إلى مُراد صاحبها، لا أن يُحمَّل لفظ «الحقيقة» فيها ما لم يصرح به.
ومن هنا كان الاستدلال بكلام الزبيدي على أن الأشاعرة ينكرون الصفات الحقيقية استدلالًا غير منتج؛ فإن الزبيدي نفسه أشعري، وهو ينقل موافقة الإمام الأشعري في هذا الباب، ويقرر إثبات الصفات مع نفي المماثلة.
خامسًا: في الاحتجاج بكلام الإمام فخر الدين الرازي عن الحنابلة
وهذا من أعجب ما ورد في الاعتراض؛ فإن الكاتب نقل كلام الإمام الرازي في وصف طريقة بعض الحنابلة، ثم جعله حجة على الرازي وعلى الأشاعرة، مع أن النص وارد في سياق احتجاج الرازي على خصومه، لا في سياق تبني مذهبهـم!
فالإمام الرازي يقرر أن الحنابلة الذين يناقشهم يثبتون لله وجهًا ويدًا على خلاف ما هو ثابت للمخلوق، ثم يجعل إقرارهم بإمكان إثبات ما لا يحيط به الوهم والخيال إلزامًا لهم في مسألة تنزيه الله تعالى عن الحيز والجهة.
ومبنى حجته أن هؤلاء قد أجازوا إثبات معنى لا يحيط به التصور الحسي المعتاد، فلماذا يستبعدون أن يكون الله تعالى موجودًا من غير اختصاص بجهة مكانية، مع عجز الوهم والخيال عن تصور مثل هذا الوجود؟
فهو إلزام جدلي للخصم بمقتضى أصله، لا تقرير بأن معنى الجارحة ثابت لله تعالى.
ويزداد الأمر وضوحًا إذا رجعنا إلى كلامه في أساس التقديس، في الفصل الذي ناقش فيه آيات الاستواء، فإنه صرح بنفي إرادة الاستقرار على العرش، وبيَّن أن الأدلة القطعية على التنزيه تمنع حمل النص على الجهة والحيز، ثم اختار طريقة التفويض بعد نفي المعنى المستحيل.
وهذه النصوص متصلة في تقرير مذهبه، فلا يجوز أخذ وصفه لمذهب الحنابلة وإهمال ما بناه عليه من الاحتجاج، ثم جعله شاهدًا على مذهب يناقض تصريحه.
وفي هذا الموضع ينبغي التنبيه إلى قاعدة من قواعد البحث والمناظرة، وهي أن «حكاية المذهب لا تستلزم اختياره»، كما أن «الإلزام لا يستلزم الالتزام».
فكيف يُحتج بالقاضي أبي بكر ابن العربي على إبطال طريقة الأشاعرة، وهو الذي يقرر هذا الأصل بعينه، ويجعل الاستقرار والتمكن من المعاني التي يمتنع حمل الاستواء الإلهي عليها؟
والأعجب أن عبارة «معلوم المعنى» إذا جُعلت دليلًا على وجوب حمل النصوص على المعاني الحسية، لزم من ذلك نسبة القول إلى ابن العربي بما صرَّح بنفيه.
فليس في كلام ابن العربي إنكار لدلالة النصوص، وإنما فيه ضبط لتلك الدلالة بما يقتضيه لسان العرب وما يجب لله تعالى من التنزيه.
رابعًا: الاستدلال بكلام الإمام مرتضى الزبيدي في إثبات الصفات الحقيقية
نقل الكاتب عن الإمام مرتضى الزبيدي في إتحاف السادة المتقين كلامه في إثبات اليدين والوجه والاستواء ونحوها، وأنها صفات حقيقية قائمة بذات الحق سبحانه، ثم نقله عن الإمام أحمد، وموافقته للإمام أبي الحسن الأشعري في بعض ذلك.
وهذا النقل أيضًا لا ينهض بالحجة التي أرادها؛ إذ ليس إثبات الصفات الحقيقية في نفسه محل النزاع.
فالأشاعرة يثبتون لله تعالى العلم والقدرة والإرادة والحياة والسمع والبصر والكلام، على أنها صفات حقيقية، لا مجرد ألفاظ تُتلى أو إضافات اعتبارية خالية من المعنى. وهم في الوقت نفسه ينفون أن تكون هذه الصفات جوارح أو أعراضًا جسمانية.
وكذلك من أثبت من أئمتهم صفة اليد أو الوجه على وجه مخصوص يليق بالله تعالى، لا يلزمه من إثبات حقيقتها إثبات الجارحة أو العضو، لأنهم أثبتوها «معاني»، لا «أعيان».
والزبيدي نفسه لم يقتصر على نقل القول بإثبات الصفات الحقيقية، بل نص على أن الإمام أبا الحسن الأشعري وافق المثبتين في بعض المتشابهات دون جميعها. فهذه العبارة نفسها تشهد باختلاف مسالك الإثبات والتأويل في بعض التفاصيل، لا بتطابق الجميع على تفسير واحد.
ثم إن القول بأن لله تعالى يدًا حقيقية لا يكفي وحده لتحرير محل النزاع؛ لأن لفظ «الحقيقة» لا يرفع الإجمال عن معنى «اليد» في هذا المقام.
فإن أراد القائل أنها صفة ثابتة لله تعالى ليست جارحة ولا عضوًا ولا جزءًا مركبًا، فقد نفى المعنى الحسي الذي يقع فيه النزاع. ويبقى البحث في حقيقة هذا المعنى المثبت، وهل هو معلوم على التفصيل، أو مفوض، أو مؤول بما يليق بجلال الله تعالى؟
أما إن أراد أنها جارحة حقيقية، وإن كانت مخالفة لجوارح المخلوقين، فقد أثبت أولًا معنى الجسمية، ثم حاول نفي مماثلة المخلوقين عنه بعبارة «بلا كيف» أو «لا كجوارحنا»، مع أن مجرد اختلاف الكيفيات لا يرفع الاشتراك في حقيقة الجارحية.
فاليد الجسمانية لا تصير صفة منزهة عن الجسمية بمجرد القول إنها ليست كأيدي المخلوقين؛ لأن نفي المماثلة التفصيلية لا يساوي نفي المعنى الجامع الذي تترتب عليه أحكام الأجسام.
والتحقيق أن العبارة ينبغي أن تُردَّ إلى مُراد صاحبها، لا أن يُحمَّل لفظ «الحقيقة» فيها ما لم يصرح به.
ومن هنا كان الاستدلال بكلام الزبيدي على أن الأشاعرة ينكرون الصفات الحقيقية استدلالًا غير منتج؛ فإن الزبيدي نفسه أشعري، وهو ينقل موافقة الإمام الأشعري في هذا الباب، ويقرر إثبات الصفات مع نفي المماثلة.
خامسًا: في الاحتجاج بكلام الإمام فخر الدين الرازي عن الحنابلة
وهذا من أعجب ما ورد في الاعتراض؛ فإن الكاتب نقل كلام الإمام الرازي في وصف طريقة بعض الحنابلة، ثم جعله حجة على الرازي وعلى الأشاعرة، مع أن النص وارد في سياق احتجاج الرازي على خصومه، لا في سياق تبني مذهبهـم!
فالإمام الرازي يقرر أن الحنابلة الذين يناقشهم يثبتون لله وجهًا ويدًا على خلاف ما هو ثابت للمخلوق، ثم يجعل إقرارهم بإمكان إثبات ما لا يحيط به الوهم والخيال إلزامًا لهم في مسألة تنزيه الله تعالى عن الحيز والجهة.
ومبنى حجته أن هؤلاء قد أجازوا إثبات معنى لا يحيط به التصور الحسي المعتاد، فلماذا يستبعدون أن يكون الله تعالى موجودًا من غير اختصاص بجهة مكانية، مع عجز الوهم والخيال عن تصور مثل هذا الوجود؟
فهو إلزام جدلي للخصم بمقتضى أصله، لا تقرير بأن معنى الجارحة ثابت لله تعالى.
ويزداد الأمر وضوحًا إذا رجعنا إلى كلامه في أساس التقديس، في الفصل الذي ناقش فيه آيات الاستواء، فإنه صرح بنفي إرادة الاستقرار على العرش، وبيَّن أن الأدلة القطعية على التنزيه تمنع حمل النص على الجهة والحيز، ثم اختار طريقة التفويض بعد نفي المعنى المستحيل.
وهذه النصوص متصلة في تقرير مذهبه، فلا يجوز أخذ وصفه لمذهب الحنابلة وإهمال ما بناه عليه من الاحتجاج، ثم جعله شاهدًا على مذهب يناقض تصريحه.
وفي هذا الموضع ينبغي التنبيه إلى قاعدة من قواعد البحث والمناظرة، وهي أن «حكاية المذهب لا تستلزم اختياره»، كما أن «الإلزام لا يستلزم الالتزام».
❤3
فقد يحكي المتكلم قول خصمه، ويبني عليه إلزامًا له، مع أنه لا يوافقه على مقدمته. ومن لم يفرق بين مقام الحكاية ومقام التقرير، وبين مقام الاحتجاج ومقام الإلزام، اختلطت عليه مناهج العلماء، وأصبح ينسب إليهم ما إنما ذكروه على سبيل المناقشة والرد.
وهذا هو الذي وقع فيه الكاتب حين جعل كلام الرازي في تقرير حجة على بعض الحنابلة دليلًا على نقض مذهب الرازي نفسه.
سادسًا: في قول الإمام أبي حنيفة: «ولا يقال إن يده قدرته أو نعمته».
أما الاستدلال بما ورد في كتاب الفقه الأكبر المنسوب إلى الإمام أبي حنيفة رضي الله عنه، فهو يحتاج إلى تحرير أدق؛ لأن فيه مسألة لا ينبغي إغفالها، وهي التفريق بين نفي تفسير اليد بالقدرة أو النعمة، وبين إثبات الجارحة أو العضو أو ما يقتضي الجسمية.
فالنص المتداول في الفقه الأكبر ينص على إثبات اليد والوجه والنفس لله تعالى بلا كيف، وينهى عن تفسير اليد بالقدرة أو النعمة، معللًا ذلك بأن فيه إبطال الصفة.
وهذا نص صريح في إنكار هذين التفسيرين على الوجه المذكور، فلا يصح لنا أن نتكلف صرفه عن دلالته لمجرد موافقة رأي مسبق، كما لا يصح لمخالفنا أن يجعله دليلًا على ما لم يتضمنه من إثبات الأعضاء والجوارح.
فإن أبا حنيفة، في النص نفسه، يقرر تنزيه الله تعالى عن مشابهة المخلوقات، ويصفه بأنه موجود لا كالموجودات، منزَّه عن الجسم والجوهر والعرض والحد.
وعليه، فالنص يثبت أمرين ينبغي الجمع بينهما: إثبات ما ورد به الخبر من الصفات بلا كيف، وامتناع حمل ذلك على ما يقتضي الجسمية والحد والتركيب.
أما كون هذا النص حجة على بطلان جميع صور التأويل عند الأشاعرة، فلا يستقيم؛ لأن غاية ما يدل عليه هو منع تفسير مخصوص في صفة مخصوصة، ولا يلزم من منع بعض التأويلات بطلان جنس التأويل كله.
وليس كلُّ تأويلٍ إبطالًا للصفة؛ فإن الإبطال هو نفي ما أثبته الشرع، وأما التأويل المستند إلى دلالة عربية معتبرة وقرينة صحيحة، فالبحث في صحته أو فساده إنما يكون بالنظر إلى دليله، «لا بمجرد إطلاق اسم التعطيل عليه».
ومما يزيد الأمر بيانًا أن الإمام الملا علي القاري الحنفي، في شرحه للفقه الأكبر، فسَّر هذه العبارة على طريقة الإمساك عن بعض التأويلات، ورجح إبقاء الصفات الواردة مع نفي الكيف، لكنه لم يجعل الخلاف في التأويل مستلزمًا للخروج من أهل السنة. ونقل أيضًا توسط ابن دقيق العيد في قبول التأويل القريب من لسان العرب، والتوقف فيما كان بعيدًا، وتفصيل ابن الهمام بحسب الحاجة الداعية إلى التأويل.
فهذا شاهد على أن التراث الحنفي نفسه قد شهد مناقشات وتفصيلات في هذا الباب، لا يصح اختزالها في طرفي الإثبات والتعطيل.
ومما ينبغي التنبيه عليه أن الاستدلال بكلام أبي حنيفة لا يصح أن يُجعل حجة على الأشاعرة من جهة الاسم المذهبي؛ فإن الأشاعرة والماتريدية وإن اختلفوا في جملة من المسائل الكلامية، فقد اشتركوا في أصل تنزيه الله تعالى عن الجسمية والجهة المكانية، وفي تقرير أن ما ورد في النصوص لا يجوز أن يحمل على ما يستحيل في حقه سبحانه.
فإذا أريد بالنص تقرير أن اليد صفة ثابتة لله تعالى من غير تكييف ولا تجسيم، فهذا قول له موقعه في مذاهب أهل السنة، وليس مختصًا بالاتجاه الذي ينتسب إليه الكاتب. وإذا أريد به إثبات الجارحة، فقد زِيدَ على النصِّ ما ينقضُ أصلَهُ في التنزيه.
سابعًا: هل الأشاعرة يقولون إن السلف لم يفهموا معاني الصفات؟
هذه هي الدعوى المركزية التي ختم بها الكاتب اعتراضاته، وهي مبنية على تصوير غير محرر لمذهب التفويض.
فالأشاعرة الذين اختاروا التفويض لا يقولون إن السلف كانوا يقرؤون القرآن وهم لا يعرفون اللغة التي نزل بها، ولا إنهم كانوا عاجزين عن معرفة دلالات الألفاظ وأوجه استعمالاتها؛ وإنما يقولون إن العلم بالدلالات اللغوية لا يستلزم الجزم بتعيين المراد الإلهي التفصيلي في كل نص متشابه.
وبيان ذلك أن المعنى اللغوي قد يكون معلومًا من حيث الوضع والاستعمال، ولكن تعيين واحد من معانيه عند إضافته إلى الله تعالى قد يتوقف على دليل لا سبيل إلى القطع به.
فالذي يقول: نؤمن بأن الله تعالى استوى على عرشه، ونقطع بأن ذلك لا يقتضي استقرار جسم على جسم، ثم نفوض حقيقة المراد التفصيلي إلى الله تعالى؛ ليس كمن يقول: إن لفظ الاستواء لا معنى له في العربية، أو إن القرآن خاطبنا بألفاظ مهملة لا تدل على شيء.
ومذهب التفويض إنما يصير موضع إشكال إذا جُعل نفيًا لكل دلالة يمكن فهمها من الخطاب، حتى لا يبقى للخبر مدلول إجمالي ولا معنى يصدق به المكلف. وأما التفويض الذي يقرر صحة الخبر، ويعرف أصل دلالته، وينفي المعاني المستحيلة، ويتوقف عن تعيين المراد الذي لم يثبت بدليل، فلا يلزم منه شيء من ذلك.
وهذا هو الذي وقع فيه الكاتب حين جعل كلام الرازي في تقرير حجة على بعض الحنابلة دليلًا على نقض مذهب الرازي نفسه.
سادسًا: في قول الإمام أبي حنيفة: «ولا يقال إن يده قدرته أو نعمته».
أما الاستدلال بما ورد في كتاب الفقه الأكبر المنسوب إلى الإمام أبي حنيفة رضي الله عنه، فهو يحتاج إلى تحرير أدق؛ لأن فيه مسألة لا ينبغي إغفالها، وهي التفريق بين نفي تفسير اليد بالقدرة أو النعمة، وبين إثبات الجارحة أو العضو أو ما يقتضي الجسمية.
فالنص المتداول في الفقه الأكبر ينص على إثبات اليد والوجه والنفس لله تعالى بلا كيف، وينهى عن تفسير اليد بالقدرة أو النعمة، معللًا ذلك بأن فيه إبطال الصفة.
وهذا نص صريح في إنكار هذين التفسيرين على الوجه المذكور، فلا يصح لنا أن نتكلف صرفه عن دلالته لمجرد موافقة رأي مسبق، كما لا يصح لمخالفنا أن يجعله دليلًا على ما لم يتضمنه من إثبات الأعضاء والجوارح.
فإن أبا حنيفة، في النص نفسه، يقرر تنزيه الله تعالى عن مشابهة المخلوقات، ويصفه بأنه موجود لا كالموجودات، منزَّه عن الجسم والجوهر والعرض والحد.
وعليه، فالنص يثبت أمرين ينبغي الجمع بينهما: إثبات ما ورد به الخبر من الصفات بلا كيف، وامتناع حمل ذلك على ما يقتضي الجسمية والحد والتركيب.
أما كون هذا النص حجة على بطلان جميع صور التأويل عند الأشاعرة، فلا يستقيم؛ لأن غاية ما يدل عليه هو منع تفسير مخصوص في صفة مخصوصة، ولا يلزم من منع بعض التأويلات بطلان جنس التأويل كله.
وليس كلُّ تأويلٍ إبطالًا للصفة؛ فإن الإبطال هو نفي ما أثبته الشرع، وأما التأويل المستند إلى دلالة عربية معتبرة وقرينة صحيحة، فالبحث في صحته أو فساده إنما يكون بالنظر إلى دليله، «لا بمجرد إطلاق اسم التعطيل عليه».
ومما يزيد الأمر بيانًا أن الإمام الملا علي القاري الحنفي، في شرحه للفقه الأكبر، فسَّر هذه العبارة على طريقة الإمساك عن بعض التأويلات، ورجح إبقاء الصفات الواردة مع نفي الكيف، لكنه لم يجعل الخلاف في التأويل مستلزمًا للخروج من أهل السنة. ونقل أيضًا توسط ابن دقيق العيد في قبول التأويل القريب من لسان العرب، والتوقف فيما كان بعيدًا، وتفصيل ابن الهمام بحسب الحاجة الداعية إلى التأويل.
فهذا شاهد على أن التراث الحنفي نفسه قد شهد مناقشات وتفصيلات في هذا الباب، لا يصح اختزالها في طرفي الإثبات والتعطيل.
ومما ينبغي التنبيه عليه أن الاستدلال بكلام أبي حنيفة لا يصح أن يُجعل حجة على الأشاعرة من جهة الاسم المذهبي؛ فإن الأشاعرة والماتريدية وإن اختلفوا في جملة من المسائل الكلامية، فقد اشتركوا في أصل تنزيه الله تعالى عن الجسمية والجهة المكانية، وفي تقرير أن ما ورد في النصوص لا يجوز أن يحمل على ما يستحيل في حقه سبحانه.
فإذا أريد بالنص تقرير أن اليد صفة ثابتة لله تعالى من غير تكييف ولا تجسيم، فهذا قول له موقعه في مذاهب أهل السنة، وليس مختصًا بالاتجاه الذي ينتسب إليه الكاتب. وإذا أريد به إثبات الجارحة، فقد زِيدَ على النصِّ ما ينقضُ أصلَهُ في التنزيه.
سابعًا: هل الأشاعرة يقولون إن السلف لم يفهموا معاني الصفات؟
هذه هي الدعوى المركزية التي ختم بها الكاتب اعتراضاته، وهي مبنية على تصوير غير محرر لمذهب التفويض.
فالأشاعرة الذين اختاروا التفويض لا يقولون إن السلف كانوا يقرؤون القرآن وهم لا يعرفون اللغة التي نزل بها، ولا إنهم كانوا عاجزين عن معرفة دلالات الألفاظ وأوجه استعمالاتها؛ وإنما يقولون إن العلم بالدلالات اللغوية لا يستلزم الجزم بتعيين المراد الإلهي التفصيلي في كل نص متشابه.
وبيان ذلك أن المعنى اللغوي قد يكون معلومًا من حيث الوضع والاستعمال، ولكن تعيين واحد من معانيه عند إضافته إلى الله تعالى قد يتوقف على دليل لا سبيل إلى القطع به.
فالذي يقول: نؤمن بأن الله تعالى استوى على عرشه، ونقطع بأن ذلك لا يقتضي استقرار جسم على جسم، ثم نفوض حقيقة المراد التفصيلي إلى الله تعالى؛ ليس كمن يقول: إن لفظ الاستواء لا معنى له في العربية، أو إن القرآن خاطبنا بألفاظ مهملة لا تدل على شيء.
ومذهب التفويض إنما يصير موضع إشكال إذا جُعل نفيًا لكل دلالة يمكن فهمها من الخطاب، حتى لا يبقى للخبر مدلول إجمالي ولا معنى يصدق به المكلف. وأما التفويض الذي يقرر صحة الخبر، ويعرف أصل دلالته، وينفي المعاني المستحيلة، ويتوقف عن تعيين المراد الذي لم يثبت بدليل، فلا يلزم منه شيء من ذلك.
❤2
وقد تجد في كلام العلماء المتقدمين توسعًا في استعمال ألفاظ المعنى والحقيقة والتأويل والكيفية، حتى يُطلق أحدهم «الكيف» على حقيقة المعنى الذي أراده الله تعالى مما لم يتعين للخلق، لا على مجرد الهيئة الحسية التي تطرأ على الأجسام. ولذلك كان من الخطأ حمل جميع هذه العبارات على اصطلاح واحد متأخر من غير مراعاة السياق.
وأظهر شاهد على ذلك كلام ابن العربي المتقدم، إذ جمع بين القول بأن الاستواء معلوم في اللغة، وأن المعنى الجائز في حق الله تعالى غير متعين، ثم عبَّر عن هذا المعنى غير المتعين بأنه مما لا يعلم على التفصيل. فليس هذا اضطرابًا في كلامه، بل هو تمييز بين العِلْمِ بالوضعِ اللغوي والعلمِ بالمُراد المخصوص.
وأما الإصرار على أن السلف لم يفوضوا شيئًا من المعاني قط، وأنهم لم يفوضوا إلا الكيفية بمعنى الهيئة وحدها، فهو دعوى واسعة، لا يكفي لإثباتها إيراد لفظ واحد عن مالك مع إهمال ما ورد عن بقية الأئمة.
فقد روى البيهقي في الأسماء والصفات عن سفيان بن عيينة أن ما وصف الله به نفسه يُتلى ويُسكت عن تفسيره، وحكى طرقًا من التفويض والإثبات والتنزيه عن الأئمة، كما نقل عن أبي الحسن الأشعري في الاستواء أنه فعل يخلقه الله تعالى من غير مباشرة أو حركة.
إنَّ أصل الخلاف أعمق من الصيغة التي عرضها الكاتب، وإنَّ اختزاله للصورة في مقابلة بين قوم «يفهمون معاني الصفات» وآخرين «لا يفهمون منها شيئًا» مقابلة لا تنطبق على حقيقة المذاهب التي يناقشها.
إنَّ سبيل الإنصاف أنْ نستوفي كلام العالم، ونرد مجمله إلى مبينه، ومطلقه إلى مقيده، ونفرق بين ما يقرره لنفسه وما يحكيه عن مخالفه، وبين ما يثبته من المعاني وما ينفيه من اللوازم.
فلا يلزم من تنزيه الله تعالى عن الجسمية والحد والجهة نفي ما أثبته لنفسه، كما لا يلزم من إثبات ما أخبر به عن نفسه إثبات لوازم الأجسام في حقه.
د. سيف بن علي العصري
27 جمادى الأولى 1448 هـ، الموافق 7 نوفمبر 2026 م.
#عقيدة
وأظهر شاهد على ذلك كلام ابن العربي المتقدم، إذ جمع بين القول بأن الاستواء معلوم في اللغة، وأن المعنى الجائز في حق الله تعالى غير متعين، ثم عبَّر عن هذا المعنى غير المتعين بأنه مما لا يعلم على التفصيل. فليس هذا اضطرابًا في كلامه، بل هو تمييز بين العِلْمِ بالوضعِ اللغوي والعلمِ بالمُراد المخصوص.
وأما الإصرار على أن السلف لم يفوضوا شيئًا من المعاني قط، وأنهم لم يفوضوا إلا الكيفية بمعنى الهيئة وحدها، فهو دعوى واسعة، لا يكفي لإثباتها إيراد لفظ واحد عن مالك مع إهمال ما ورد عن بقية الأئمة.
فقد روى البيهقي في الأسماء والصفات عن سفيان بن عيينة أن ما وصف الله به نفسه يُتلى ويُسكت عن تفسيره، وحكى طرقًا من التفويض والإثبات والتنزيه عن الأئمة، كما نقل عن أبي الحسن الأشعري في الاستواء أنه فعل يخلقه الله تعالى من غير مباشرة أو حركة.
إنَّ أصل الخلاف أعمق من الصيغة التي عرضها الكاتب، وإنَّ اختزاله للصورة في مقابلة بين قوم «يفهمون معاني الصفات» وآخرين «لا يفهمون منها شيئًا» مقابلة لا تنطبق على حقيقة المذاهب التي يناقشها.
إنَّ سبيل الإنصاف أنْ نستوفي كلام العالم، ونرد مجمله إلى مبينه، ومطلقه إلى مقيده، ونفرق بين ما يقرره لنفسه وما يحكيه عن مخالفه، وبين ما يثبته من المعاني وما ينفيه من اللوازم.
فلا يلزم من تنزيه الله تعالى عن الجسمية والحد والجهة نفي ما أثبته لنفسه، كما لا يلزم من إثبات ما أخبر به عن نفسه إثبات لوازم الأجسام في حقه.
د. سيف بن علي العصري
27 جمادى الأولى 1448 هـ، الموافق 7 نوفمبر 2026 م.
#عقيدة
❤5👍2
- تحريفات أدعياء السلفية لكتب العلماء لتتماشى مع فكرهم الباطل!
1. طباعتهم لصحيح البخاري في أجزاء صغيرة مع حذف بعض أحاديثه من غير إشارة!
2. يقول الشيخ محمد نوري الديثوري وفي (ردود على شبهات السلفية) ص249: التحريف وحذف الأحاديث شأن السلفية وديدنهم؛ فقد حرفوا تفسير الألوسي!
3. و كذلك أيضا تحريف تفسير (الكشَّاف) للإمام الزمخشري حيث أعيدت طباعته بمكتبة العبيكان بالرياض، مع الكثير من التحريف، ولترى شيئاً من ذلك فانظر لتفسير قوله تعالى {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة} في سورة القيامة آية (22-23) حيث حذف تفسير الإمام الزمخشري لهذه الآية تماماً ووضعوا بدلاً منه ما يتوافق مع مذهبهم فأصبح بذلك تفسيرا لهم لا تفسير الزمخشري!
4. طبعو المُغني لابن قدامة الحنبلي فحذفوا منه مبحث الاستغاثة!
5. طبعوا شرح صحيح مسلم فسلخوا منه أحاديث الصفات.
6. طبعوا كتاب (الأذكار) للإمام النووي بدار الهدى بالرياض، تحت إشراف (إدارة البحوث والدعوة والإرشاد) سنة 1409هـ،
فبدَّلوا في كلام الإمام النووي، وحرفوا منه قسماً، كما حذفوا منه ما لم يمكنهم تحريفه مما لا يوافق أهواءهم ومشربهم! وذلك في كتاب الحج من (الأذكار) في فصل ما يتعلق بزيارة سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم.
7. عبثوا بكتاب (الإبانة في أصول الديانة) للإمام أبي الحسن الأشعري فحذفوا منه ما لا يتوافق مع عقيدتهم الفاسدة، ومن ذلك قوله في الاستواء: (وأن الله استوى على العرش على الوجه الذي قاله وبالمعنى الذي أراده، استواءً منـزَّهاً عن المماسَّة والإستقرار والتمكّن والحلول والإنتقال، لا يحمله العرش بل العرش وحملته محمولون بلطف قدرته، ومقهورون في قبضته، وهو فوق العرش وفوق كل شيء إلى تخوم الثرى، فوقيَّة لا تزيده قُرباً إلى العرش والسماء، كما لا تزيده بعدًا عن الأرض والثرى، بل هو رفيع الدرجات عن العرش والسماء، كما أنّه رفيع الدرجات عن الأرض والثرى، وهو مع ذلك قريب من كل موجود وهو أقرب إلى العبد من حبل الوريد وهو على كل شيء شهيد)اهـ
فهذا كله محذوف وأين هذا القول المنير من قول ابن أبي العز في شرحه المظلم!
8. ومن ذلك تلاعب زهير الشاويش وناصر الألباني بكلام الإمام السبكي ليُجمّلوا به الوجه القبيح لشرح ابن أبي العز للعقيدة الطحاوية، علماً بأن السبكي هو من ألدّ أعداء عقيدة التجسيم فقطعوا شيئاً من كلامه في كتابه (معيد النعم) ووضعوه في شرح ابن أبي العزِّ محرفاً هكذا: (وهذه المذاهب الأربعة – ولله تعالى الحمد – في العقائد واحدة، إلا من لحق منها بالاعتـزال والتجسيم، وإلا فجمهورها على الحق يُقرُّون عقيدة أبي جعفر الطحاوي التي تلقاها العلماء سلفاً وخلفاً بالقبول) اهـ
بينما حقيقة ما قاله الإمام السبكي في كتابه (معيد النعم) ص (62) نصه كالتالي: (وهؤلاء الحنفية والشافعية والمالكية وفضلاء الحنابلة – ولله الحمد – في العقائد يد واحدة كلهم على رأي أهل السنة والجماعة، يدينون الله تعالى بطريق شيخ السنة أبي الحسن الأشعري رحمه الله، لا يحيد عنها إلا رعاع من الحنفية والشافعية، لحقوا بأهل الاعتزال ورعاع من الحنابلة لحقوا بأهل التجسيم، وبرأ الله المالكية فلم نر مالكيا إلا أشعرياً عقيدة، وبالجملة عقيدة الأشعري هي ما تضمنته عقيدة أبي جعفر الطحاوي التي تلقاها علماء المذاهب بالقبول ورضوها عقيدة..)اهـ فتأمل النصين رحمك الله لتُدرك تلاعب المتمسلفين وعبثهم بكتب التراث وعبارات العلماء!!
ثالثاً: اختصار أمهات الكتب بحجة تسهيلها للناس على حد زعمهم مع حذف مباحث هامة فيها، وغير ذلك كثير من أمثال هذه الخيانات العلمية الكبيرة، وسيحاسبهم الله على سوء صنيعهم هذا وهو مطلع عليهم وإن خفي عنا.
رابعاً: طباعة الكتب بحذف شروح العلماء منها كما فعلوا مع (كتاب الأسماء والصفات) للحافظ البيهقي حيث حذفوا منه في إحدى الطبعات كتاب (فرقان القرآن) للشيخ العزامي، وحذف منها مقدمة العلامة الكوثري، والثانية: لم يكتب عليها أن التعليقات التي في الكتاب هي للعلامة الكوثري، والثالثة الأخيرة: حذفوا منها تعليقات الكوثري تماماً!!
خامساً: نفخ علمائهم بتأليف كتب بأسمائهم ليضاهوا بها كتب المسلمين، فمن ذلك تأليفهم لكتاب أسموه (الأسماء والصفات) ونسبوه لابن تيمية؛ مع أن ابن تيمية ليس له كتاب بهذا الاسم، وإنما هي منافسة لكتاب (الأسماء والصفات) للإمام البيهقي، وألفوا كتاباً آخر باسم الشيخ الحراني أيضا وأسموه (دقائق التفسير) وكلا الكتابين ليسا إلا تقطيعاً من فتاواه، وانتظروا الباقي بأسماء جديدة!
سادساً: محاربة دور النشر المخلصة إذا لم تستجب لرشواتهم، ومن ذلك محاربتهم لدار الإمام النووي بالأردن حتى ركّعوها، ولذلك ترى الكثير من الكتب تخرج من غير ذكر اسم دار النشر عليها!
1. طباعتهم لصحيح البخاري في أجزاء صغيرة مع حذف بعض أحاديثه من غير إشارة!
2. يقول الشيخ محمد نوري الديثوري وفي (ردود على شبهات السلفية) ص249: التحريف وحذف الأحاديث شأن السلفية وديدنهم؛ فقد حرفوا تفسير الألوسي!
3. و كذلك أيضا تحريف تفسير (الكشَّاف) للإمام الزمخشري حيث أعيدت طباعته بمكتبة العبيكان بالرياض، مع الكثير من التحريف، ولترى شيئاً من ذلك فانظر لتفسير قوله تعالى {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة} في سورة القيامة آية (22-23) حيث حذف تفسير الإمام الزمخشري لهذه الآية تماماً ووضعوا بدلاً منه ما يتوافق مع مذهبهم فأصبح بذلك تفسيرا لهم لا تفسير الزمخشري!
4. طبعو المُغني لابن قدامة الحنبلي فحذفوا منه مبحث الاستغاثة!
5. طبعوا شرح صحيح مسلم فسلخوا منه أحاديث الصفات.
6. طبعوا كتاب (الأذكار) للإمام النووي بدار الهدى بالرياض، تحت إشراف (إدارة البحوث والدعوة والإرشاد) سنة 1409هـ،
فبدَّلوا في كلام الإمام النووي، وحرفوا منه قسماً، كما حذفوا منه ما لم يمكنهم تحريفه مما لا يوافق أهواءهم ومشربهم! وذلك في كتاب الحج من (الأذكار) في فصل ما يتعلق بزيارة سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم.
7. عبثوا بكتاب (الإبانة في أصول الديانة) للإمام أبي الحسن الأشعري فحذفوا منه ما لا يتوافق مع عقيدتهم الفاسدة، ومن ذلك قوله في الاستواء: (وأن الله استوى على العرش على الوجه الذي قاله وبالمعنى الذي أراده، استواءً منـزَّهاً عن المماسَّة والإستقرار والتمكّن والحلول والإنتقال، لا يحمله العرش بل العرش وحملته محمولون بلطف قدرته، ومقهورون في قبضته، وهو فوق العرش وفوق كل شيء إلى تخوم الثرى، فوقيَّة لا تزيده قُرباً إلى العرش والسماء، كما لا تزيده بعدًا عن الأرض والثرى، بل هو رفيع الدرجات عن العرش والسماء، كما أنّه رفيع الدرجات عن الأرض والثرى، وهو مع ذلك قريب من كل موجود وهو أقرب إلى العبد من حبل الوريد وهو على كل شيء شهيد)اهـ
فهذا كله محذوف وأين هذا القول المنير من قول ابن أبي العز في شرحه المظلم!
8. ومن ذلك تلاعب زهير الشاويش وناصر الألباني بكلام الإمام السبكي ليُجمّلوا به الوجه القبيح لشرح ابن أبي العز للعقيدة الطحاوية، علماً بأن السبكي هو من ألدّ أعداء عقيدة التجسيم فقطعوا شيئاً من كلامه في كتابه (معيد النعم) ووضعوه في شرح ابن أبي العزِّ محرفاً هكذا: (وهذه المذاهب الأربعة – ولله تعالى الحمد – في العقائد واحدة، إلا من لحق منها بالاعتـزال والتجسيم، وإلا فجمهورها على الحق يُقرُّون عقيدة أبي جعفر الطحاوي التي تلقاها العلماء سلفاً وخلفاً بالقبول) اهـ
بينما حقيقة ما قاله الإمام السبكي في كتابه (معيد النعم) ص (62) نصه كالتالي: (وهؤلاء الحنفية والشافعية والمالكية وفضلاء الحنابلة – ولله الحمد – في العقائد يد واحدة كلهم على رأي أهل السنة والجماعة، يدينون الله تعالى بطريق شيخ السنة أبي الحسن الأشعري رحمه الله، لا يحيد عنها إلا رعاع من الحنفية والشافعية، لحقوا بأهل الاعتزال ورعاع من الحنابلة لحقوا بأهل التجسيم، وبرأ الله المالكية فلم نر مالكيا إلا أشعرياً عقيدة، وبالجملة عقيدة الأشعري هي ما تضمنته عقيدة أبي جعفر الطحاوي التي تلقاها علماء المذاهب بالقبول ورضوها عقيدة..)اهـ فتأمل النصين رحمك الله لتُدرك تلاعب المتمسلفين وعبثهم بكتب التراث وعبارات العلماء!!
ثالثاً: اختصار أمهات الكتب بحجة تسهيلها للناس على حد زعمهم مع حذف مباحث هامة فيها، وغير ذلك كثير من أمثال هذه الخيانات العلمية الكبيرة، وسيحاسبهم الله على سوء صنيعهم هذا وهو مطلع عليهم وإن خفي عنا.
رابعاً: طباعة الكتب بحذف شروح العلماء منها كما فعلوا مع (كتاب الأسماء والصفات) للحافظ البيهقي حيث حذفوا منه في إحدى الطبعات كتاب (فرقان القرآن) للشيخ العزامي، وحذف منها مقدمة العلامة الكوثري، والثانية: لم يكتب عليها أن التعليقات التي في الكتاب هي للعلامة الكوثري، والثالثة الأخيرة: حذفوا منها تعليقات الكوثري تماماً!!
خامساً: نفخ علمائهم بتأليف كتب بأسمائهم ليضاهوا بها كتب المسلمين، فمن ذلك تأليفهم لكتاب أسموه (الأسماء والصفات) ونسبوه لابن تيمية؛ مع أن ابن تيمية ليس له كتاب بهذا الاسم، وإنما هي منافسة لكتاب (الأسماء والصفات) للإمام البيهقي، وألفوا كتاباً آخر باسم الشيخ الحراني أيضا وأسموه (دقائق التفسير) وكلا الكتابين ليسا إلا تقطيعاً من فتاواه، وانتظروا الباقي بأسماء جديدة!
سادساً: محاربة دور النشر المخلصة إذا لم تستجب لرشواتهم، ومن ذلك محاربتهم لدار الإمام النووي بالأردن حتى ركّعوها، ولذلك ترى الكثير من الكتب تخرج من غير ذكر اسم دار النشر عليها!
❤3
و كتاب فتح البارى لإبن حجر العسقلانى احاديث البخارى النسخة الاصلية...تم اعادة طباعتها الان باسم بن باز شيخهم وتلاعبوا به وأزالوا ووضعوا بما بوافق فكرهم...
.
سابعاً: سرقة أمهات الكتب والمخطوطات وتقطيعها، والأمثلة على ذلك:
1. كتاب (سير أعلام النبلاء) للحافظ الذهبي، طبع منه ثلاثة وعشرون جزءًا والجزء الأخير الذي فيه ذم ابن تيمية لم يطبع! ويقال إنه مفقود، وهذا ما يصرح به ابن الوزير المجسِّم!! فأين ذهبت هذه الوثيقة التاريخية الهامَّة؟ لا شكَّ أنَّ يد العبث الوهابية قد أخفتها عن الأنظار!
2. هؤلاء أصحاب عقول تزويرية يظنون أنهم بتشويههم للكتب يستطيعون أن يُخفُوا عورات الفكر الحشوي الجانح، فمنذ فترة ليست بالبعيدة، وقعت حادثة مثيرة بإحدى الجامعات الأردنية العريقة، حيث اندسَّ أحد الطلبة منهم ذات مساء بمكتبة الجامعة، مستغلاً اشتغال أمينها، فأُغلِق عليه الباب حتى الصباح، فأخذ يقصّ أوراق الكتب التي لا تتماشى مع ذلك الفكر العقيم، ولا ريب إنه شوّه الكثير من أمهات الكتب النفيسة بالمكتبة، حالماً بأنه سيخفي عوراتهم التي كشفها الله، وأنى لهم ذلك فالحقيقة كنور الشمس لا تحجبها أجنحة البعوض، ولا يبعد أن يكون هذا الطالب موجَّهاً للتخريب!
ثامناً: دعم إعلامهم المقروء مادياً؛ فينشرون أفكارهم بثمن بخس كي تغطي على الفكر النقي.
لقد افترى هؤلاء القوم على كثير من أئمة المسلمين فنسبوا إليهم ما لم يقولوه، وحذفوا وأخفوا من كلامهم مالا يتناسب مع معتقداتهم الكاسدة، ونفخوا أئمتهم بالباطل لينافسوا بهم علماء الأمة، وما فتئوا ينفقون الأموال ليل نهار في تسويق بضاعتهم الكاسدة فهل تراهم أفلحوا؟! كلا فهم {يريدون أن يطفئوا نور الله بأفواههم ويأبى الله إلا أن يتمَّ نوره} ولكن مع هذا فلا بدَّ لنا أن نهيب بالهيئات العلمية الحكومية والأهلية للمسارعة إلى طباعة كتب التراث الإسلامي الموثّقة خشية أن تنالها يد العبث الآثمة.
.
سابعاً: سرقة أمهات الكتب والمخطوطات وتقطيعها، والأمثلة على ذلك:
1. كتاب (سير أعلام النبلاء) للحافظ الذهبي، طبع منه ثلاثة وعشرون جزءًا والجزء الأخير الذي فيه ذم ابن تيمية لم يطبع! ويقال إنه مفقود، وهذا ما يصرح به ابن الوزير المجسِّم!! فأين ذهبت هذه الوثيقة التاريخية الهامَّة؟ لا شكَّ أنَّ يد العبث الوهابية قد أخفتها عن الأنظار!
2. هؤلاء أصحاب عقول تزويرية يظنون أنهم بتشويههم للكتب يستطيعون أن يُخفُوا عورات الفكر الحشوي الجانح، فمنذ فترة ليست بالبعيدة، وقعت حادثة مثيرة بإحدى الجامعات الأردنية العريقة، حيث اندسَّ أحد الطلبة منهم ذات مساء بمكتبة الجامعة، مستغلاً اشتغال أمينها، فأُغلِق عليه الباب حتى الصباح، فأخذ يقصّ أوراق الكتب التي لا تتماشى مع ذلك الفكر العقيم، ولا ريب إنه شوّه الكثير من أمهات الكتب النفيسة بالمكتبة، حالماً بأنه سيخفي عوراتهم التي كشفها الله، وأنى لهم ذلك فالحقيقة كنور الشمس لا تحجبها أجنحة البعوض، ولا يبعد أن يكون هذا الطالب موجَّهاً للتخريب!
ثامناً: دعم إعلامهم المقروء مادياً؛ فينشرون أفكارهم بثمن بخس كي تغطي على الفكر النقي.
لقد افترى هؤلاء القوم على كثير من أئمة المسلمين فنسبوا إليهم ما لم يقولوه، وحذفوا وأخفوا من كلامهم مالا يتناسب مع معتقداتهم الكاسدة، ونفخوا أئمتهم بالباطل لينافسوا بهم علماء الأمة، وما فتئوا ينفقون الأموال ليل نهار في تسويق بضاعتهم الكاسدة فهل تراهم أفلحوا؟! كلا فهم {يريدون أن يطفئوا نور الله بأفواههم ويأبى الله إلا أن يتمَّ نوره} ولكن مع هذا فلا بدَّ لنا أن نهيب بالهيئات العلمية الحكومية والأهلية للمسارعة إلى طباعة كتب التراث الإسلامي الموثّقة خشية أن تنالها يد العبث الآثمة.
❤6