Эту историю про ссору Хлебникова и Мандельштама, которая случилась 27 ноября 1913 года, записал в 1981 году филолог Александр Парнис. Записал он её со слов Шкловского, который присутствовал при этом событии лично — 68 лет назад.

Это печальная история. Хлебников в «Бродячей собаке» прочел антисемитские стихи с обвинением евреев в употреблении христианской крови, там был Ющинский и цифра «13». Мандельштам сказал: «Я как еврей и русский оскорблен, и я вызываю вас. То, что вы сказали — негодяйство». И Мандельштам, и Хлебников, оба, выдвинули меня в секунданты, но секундантов должно быть двое. Я пошел к Филонову, рассказал ему. Как-то тут же в квартире Хлебников оказался. Филонов говорит: «Я буду бить вас обоих (то есть Мандельштама и Хлебникова), покамест вы не помиритесь. Я не могу допустить, чтобы опять убивали Пушкина, и вообще, все, что вы говорите, — ничтожно». Я спросил: «А что не ничтожно?» — «Вот я хочу написать картину, которая сама бы держалась на стенке, без гвоздя». Хлебников заинтересовался. «Ну и как?» — «Падает». — «А что ты делаешь?» — «Я, — говорит Филонов, — неделю не ем». — «Ну, и что же?» — «Падает». Мы постарались их развести.

Кажется, в культуру вернулись бесконечные советские очереди. Только теперь в качестве дефицитного товара — волеизъявление.

[Н. Бурбаки. Топологические векторные пространства. 1959. С. 19]

В самом начале Исхода Моисей видит ссору между египтянином и евреем. Первый, пользуясь своим положением, начинает избивать последнего. Моисей не может оставить просто так несправедливость, что случилась «с одним из братьев его», дожидается, когда вокруг не остаётся свидетелей и убивает этого египтянина, труп его он закапывает в песке. Проходит какое-то время и Моисей снова ввязывается в ссору, но теперь спорят уже два еврея. Он начинает увещевать и их, на что спорящие вдруг с неприкрытым раздражением отвечают ему: «кто поставил тебя начальником и судьею над нами? не думаешь ли убить меня, как убил египтянина?» (Исх. 2: 11–14).

Судья, то есть тот, кто решает вопрос о наказании, кто выносит финальное решение, кому жить, а кому умереть, обязан быть извне. Всякий регулятивный принцип, обладающий властью, претендует на трансцендентность по отношению к человеку, это гарант беспристрастности и общезначимости его решений. Многие механизмы властвования, как, например, выборы по жребию, или призвание на княжение иноземца — есть лишь способ симулировать эту трансцендентность в человеческих условиях. Убив египтянина Моисей не встречает никакого осуждения, хотя это против местных законов и община его очевидно знала об этом убийстве, потому что для них египтянин — это внешний человек. Моисей мог вынести ему смертный приговор, ибо видел и понимал всю несправедливость избиения. Но как только ссора начала касаться «братьев его», то он мгновенно получает отпор. Как ты можешь судить меня, считая одним из своих братьев?

Ответа не следует, но вся дальнейшая экзегеза единодушно встаёт на сторону Моисея. Конечно он имеет право судить, ведь он проводник божественной воли в мире, то есть того самого регулятивного принципа. Он абсолютный законодатель, который решением о насилии восстанавливает справедливость внутри своего народа. Нам эта мысль должна быть понятна, потому что мы сами ищем такого судью и такую власть. Единственным, кто выбивается из этого единодушия толкователей оказывается Христос. В Евангелии от Луки двое евреев обращаются к Иисусу, чтобы он рассудил их: «Некто из народа сказал Ему: Учитель! скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лк. 12: 13–14).

Это риторический вопрос, ответ не нужен и здесь. Удивительно, что Христос в этом фрагменте почти дословно повторяет формулу двух ссорящихся евреев из Исхода, и повторяет он её против Моисея. Иисус отказывается становиться внешним человеком по отношению к этим людям — пока он ходит по земле, никто не поставил и не поставит его, чтобы судить своих братьев. Братом же ему оказывается всякий ближний.

Несложно догадаться, что со времён Моисея человечество не слишком сильно преуспело в тяге к прощению. В проницаемом и глобализованном мире человек как никогда сильно озабочен вопросом о границах между нашими и не нашими людьми, потому что эти границы перестали быть пространственными, а значит очевидными. Растеряв ближних, он принимается искать для себя судью, а не найдя и его, сам начинает судить, помещая в зону подсудности всех «внешних», кто не является частью его нации, идеологии или религии. Право судить приближает к богам и потому быстро становится большим соблазном, но почти всегда этот соблазн заканчивается трамвайной цитатой из Балабанова, а не восстановлением справедливости. Людям очень хочется судить как Христос в конце времён, но почему-то не хочется жить как Христос. Конечно, всякое общество держится на этой экономике возмездия, но человеку она не приносит почти ничего, кроме редкого чувства единства со своим воображаемым сообществом. Человек озабоченный вопросом справедливости, а не вопросом прощения в конечном итоге не получит ни того, ни другого.

Понимаешь, что видео по истории русского рэпа отличное, когда к его середине тебе начинают рассказывать про шведский анархизм, а слово «рэп» ещё не прозвучало ни разу.

Эту песню сочинила Мария Тимофеевна Яковенко — жительница села Верхняя Покровка Белгородской области. Написала она её в 1981 году сразу после того, как увидела по телевизору передачу про Юрия Гагарина и полёт человека в космос.

«Мама моя и говорит: «Какие красивые!» – да и я гляжу, а они все такие молоденькие, расхорошенькие, ох и!.. И из меня песня так и выскочила».

По счастливой случайности, уже через год, в 82-м, приехали советские этнографы и записали эту песню, так что она сохранилась в живом авторском варианте. Поёт она её в традиционном для той местности распеве. Правда поёт одна, а не в ансамбле, как обычно принято на Белгородчине.

Больше всего здесь удивляет, конечно, насколько естественно и искренне звучит наложение двух, как казалось, мало совместимых областей жизни — традиционной культуры и научно-технического прогресса. В этом сравнении народную наивность обычно принято ругать: тёмные, непросвещенные люди, опутанные деревенскими мифами и предрассудками, лишенные доступа к истинному (научному) знанию. При этом сами мы обычно не замечаем, как для описания положения человека в космосе выбираем не менее стереотипный, воинственный и колонизаторский язык. Космос — это terra nullius, которую обязательно нужно «покорять», весь мир соревнуется в «космической гонке» за то, кто дальше продвинет линию небесного фронтира, кто первый поставит свой флаг на Марсе, кто построит лунную колонию, и т.д. То есть в нашем представлении космос — это во многом безжизненное и враждебное пространство, только вместо жутких дикарей сегодня люди подчиняют себе жуткие условия среды. Человека, мыслящего космос в подобных категориях, всегда сопровождает чувство опасности и напряжения, которое, в конечном итоге, неизбежно транслируется и на другие сферы нашей жизни. Общая нервозная энтропия человечества нарастает.

На контрасте с этим взглядом насколько уютным и благородным в песне Марии Тимофеевны ощущается космос и люди в нём. В тексте тоже есть мотив преодоления и сложной работы, но настроение выходит совсем иным. Даже на уровне риторики это очень светлая вещь, которая вырастает из совершенно удивительного и цельного отношения к жизни. Наверное, всё-таки иногда нужно практиковать возможность взгляда на мир сквозь линзу этой народной наивности, хотя бы одним глазком. Это гораздо более здоровое и спокойное ощущение мира, пусть и менее «эффективное».
_____________________

Нерегулярная рубрика «полезные для жизни глаголы».
[Словарь говоров уральских (яицких) казаков. Том III. C. 356]

В христианском богословии есть отдельный сюжет, посвящённый тому будут ли грешники и праведники после смерти видеть радость и страдания друг друга, когда попадут в рай и ад. О зрительной связи между двумя царствами упоминается и в евангельском эпизоде о богаче, который из глубины ада «увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его» (Лк. 16:23), и в апокрифической литературе, вроде книги Еноха, где говорится, что грешники громко завопят, когда увидят сияющее великолепие праведников (1 Енох. 108:14-15), и во всём дальнейшем богословии, например, у Ипполита Римского: «там [в аду] неправедные видят место, где находятся отцы и праведники, и казнятся по этой причине». (Против Эллинов. PG 10, 795–802) (пер. А. Фокина).

Зачем грешники должны видеть блаженство попавших в рай понятно — когда человеку показывают, ЧТО он потерял, то его страдания справедливым образом усиливаются. Однако богословам было важно показать и обратное, праведники точно так же должны видеть страдания грешников, чтобы сильнее осознать радость своего спасения. И вот здесь для многих может возникнуть некоторое затруднение, ибо радость от созерцания бесконечных чужих страданий плохо сочетается с образами праведности и благодати. Взгляните, например, как зловеще и мечтательно упивается этим чувством посмертной справедливости Тертуллиан:

А какое зрелище ждет нас вскоре — пришествие Господа [...] А потом будут и другие зрелища: день последнего, окончательного суда, в который язычники не верят и над которым смеются, когда вся громада обветшавшего мира и порождений его истребится в огне! Это будет пышное зрелище. Там будет чем восхищаться и чему веселиться. Тогда-то я и порадуюсь, видя, как в адской бездне рыдают вместе с самим Юпитером сонмы царей, которых придворные льстецы объявили небожителями. Там будут и судьи — гонители христиан, объятые пламенем более жестоким, чем свирепость, с которой они преследовали избранников Божьих. Будут посрамлены и преданы огню со своими учениками мудрецы и философы, учившие, что Богу нет до нас дела. [...] Но с еще большим удовольствием погляжу я на тех, кто свирепствовал против Господа. «Вот он, — скажу я, — сын плотника и блудницы, осквернитель субботы, этот самаритянин, одержимый бесом. Вот тот, кого вам предал Иуда, кого вы пороли розгой, били по лицу и унижали плевками, кого поили желчью и уксусом». [...] Такого зрелища, такой радости вам не предоставит от своих щедрот ни претор, ни консул, ни квестор, ни жрец. А каким будет остальное, чего не видел глаз, не слышало ухо и не ждал человек! Я уверен, что лучше всякого стадиона, цирка и амфитеатра (О зрелищах, 20)(пер. А. Столяров).

Как бы на личном уровне мы не старались понять радость от исполненной в воображении мести Тертуллиана, в общем этическом смысле движение души, подразумевающее получение удовольствия от чужих страданий, всё равно воспринимается как движение неправильное и греховное. Людям нашей эпохи, чьё чувство человечности покоится на идеях нововременного просвещения, гуманизма и этики безусловного прощения, перспектива весело сидеть в амфитеатре и смотреть на чьи-то страшные муки, которые к тому же никогда не закончатся, кажется довольно неприятной и неудобной. И действительно, уже в позднем Средневековье эта часть христианского учения хотя и не отрицалась, но и особого внимания к себе не привлекала, а в 17 веке, скептики вроде Пьера Бейля, наткнувшись на подобные рассуждения, начинают искренне ужасаться тому, во что вообще должны верить христиане (Bayle, Œuvres Div., T. III, p. 863).

Однако, если чуть внимательнее взглянуть на богословскую аргументацию, то легко увидеть, что она не пытается осмыслить личное отношение человека к чужим страданиям, но пытается понять справедливое, как сущностное свойство целого. Праведники не могут не наслаждаться чужими муками, так как в этом проявляется предельная справедливость Бога и его же предельная ненависть ко греху, которая существует не по отношению к конкретным душам, но внутри всего космоса. Лучше всего это сформулировал Григорий Великий, в комментарии к упомянутому ранее эпизоду про богача и Лазаря из Евангелия.

«Праведники всегда будут видеть муки грешников, чтобы более совершенной становилась их радость, когда они видят те бедствия, которых по милосердию Божию избегли. И тем большую благодарность они вознесут своему Искупителю, чем яснее будут видеть, что могли бы терпеть сами, если бы были Им оставлены. [...] Что же удивительного в том, что радость праведных увеличится от зрелища мук неправедных? Ведь и на картину художник кладёт чёрный цвет, чтобы на его фоне белый или красный казался более ярким. [...] И хотя для наслаждения праведникам будет достаточно собственных радостей, они, всё же, будут видеть и бедствия грешников, поскольку пребывают в полной ясности по отношению к своему Создателю, и поэтому ничто в природе не может быть от них скрыто (Hom. Lib. II. XL, 8).

Примерно то же рассуждение можно встретить и у Августина, когда он говорит, что предельную божественную справедливость при жизни мы можем осознать лишь частично, потому что во время нашего пребывания на земле Бог посещает нас очень мало, когда же в раю Бог будет присутствовать во всех, то необходимость всеобщей справедливости наказания мы сможем увидеть из перспективы не личного, но божественного целого, как необходимость общего блага. (О Граде Божьем, 20:XXII).

Подразумевает ли такое коллективное слияние душ во всеобщей гармонии блаженств и мучений хоть какое-то личное переживание? Или же каждый в своём посмертии обязан будет просто осознать справедливость своего положения и смириться с ним? Для средневековой теологии это может и так, но теология не занимается и не исключает личных переживаний, ей гораздо интереснее думать о целом. Здесь нет противопоставления и противоречия. Чтобы увидеть личное отношение к страданиям внутри христианской культуры, нужно переместиться в область агиографической литературы, где совсем несложно будет найти сюжет, связанный с пребыванием святого в аду. Здесь ситуация становится прямо противоположной: в раннем житии св. Макария, трое святых, видя муки грешников, начинают бить себя в грудь и горько плакать. (PL 73. Col. 418), в одной из историй «Речений Cтарцев», женщина встречается в аду со своей блудливой матерью, которая горит в огненной печи. От справедливого наказания святая не испытывает никакой радости, но тронутая голосом и слезами своей мамы начинает громка плакать и стенать вместе с нею (Vitae Patrum, Lib. VI. 1, 15). Ничего не мешает и Данте, который встречает в аду Паолу и Франческу, сказать «Франческа, жалобе твоей я со слезами, внемлю, сострадая» (Ад, 5:116–117 ). И даже Богородица в «Хождении по мукам» всерьез сострадает мучающимся грешникам:

«Во имя Отца и Сына и Святого Духа пусть рассеется тьма сия, чтобы я видела это мучение». И распалась тьма, и показалось семь небес, и было тут множество народу, мужей и жен, [...] и доносился вопль сильный и плач. Увидев их, Пресвятая Богородица воскликнула со слезами: «Что вы сделали, несчастные, окаянные, как попали вы сюда, недостойные?» Но ни голоса, ни ответа не слышно было, и сказали ангелы, стерегущие их: «Почему не отвечаете?» Тогда мученики сказали: «О Благодатная, мы никогда света не видели, не можем смотреть наверх». Святая Богородица взглянула на них и горько заплакала» (Древние памятники русского письма и языка. С. 205-206).

Итак, праведники на личном уровне неизменно сострадают грешникам, и в то же самое время, осознавая целое, они радуются совершенному божественному установлению общего блага. Между естественным желанием человека в личном довольстве, спокойствии и отсутствии страданий и его же неустранимой потребностью выявить справедливый и мирный порядок целого — неважно, коллективного или космического — лежит по-настоящему непреодолимая пропасть. Балансирование на границе двух этих состояний можно считать сложнейшим из всех этических искусств. В средневековой христианской культуре одно не отменяло другого, даже Августин, известный своей категоричностью во многих вероучительных вопросах, пытался примирить два этих состояния, говоря, что праведники безусловно будут приходить к грешникам, но они будут приходить к ним не лично, чтобы не видеть их мучений во плоти, но посредством познания (О Граде Божьем, 20:XXII).

В Модерне ситуация оказывается гораздо сложнее в силу того, что в Новое время была радикально переосмыслена концепция индивида, как некой автономной сущности. Либеральному субъекту Нового времени очень легко понять сострадание к мучениям грешников, потому что он крайней внимателен к телесной и эмоциональной стороне собственной жизни. Благо безопасности и удобства для него в пределе выше справедливого устройства социального (или любого другого) космоса, а общее благо неэмерджентно и является простой арифметической суммой счастья каждого отдельного индивида.

В то же самое время он с серьезной опаской относится ко всякой самодостаточной идее общего блага, в силу того, что стремление к нему обычно заканчивается утопическими коллективистскими проектами разной степени кровожадности, которые расходуют человеческие жизни как дешёвое топливо для построения очередной версии совершенного общества. Проекты эти оказываются повсеместно уродливыми, в силу того, что а) возникают в непримиримой вражде с либеральным субъектом и потому одновременно им и обусловлены, и при этом исключают его теоретическое присутствие; б) почему-то считают, что старые теологические размышления о божественной справедливости можно воплотить в условиях земной человеческой жизни. Про Модерн это всё, конечно, давно просроченный трюизм, но мне кажется, что если любую консервативную революцию начинать (если вообще стоит это делать) с осмысления границы, которая лежит между теологией и агиографией, то у неё появится по крайней мере скромный шанс не ходить по кругу из уродливых манихейских мыслей и нерастраченного ресентимента.

У Евгения Дмитриевича Поливанова, того самого, кто придумал систему транскрипции с японского языка, был довольно занимательный метод работы.

Уверен, что всё правда.

Как-то так вышло, что на Христово Воскресение мне всегда вспоминается одно стихотворение Хармса. В нём Господь поутру, продираясь сквозь сон, приоткрывает один глаз и бросает маленькую песчинку в своё творение, от которой пробуждается всё живое и неживое, стулья, пни, птицы и звери — мир приходит в движение. В последних строках появляются какие-то нелепые люди в длинных брюках и колпаках, стоящие на горе и поющие хвалебные песни новому дню. Эти люди здесь очень важны, их присутствие замыкает круг божественного творения, ибо только человеку доступно утвердить красоту мира в словах и направить их обратно в вечность, маленькой песчинкой в лицо Господу, не дающей ему перевернуться на другой бок и снова заснуть.

Да, в этом стихотворении нет ничего о Христе и воскресении, но зато здесь говорится о пробуждении из небытия. Здесь есть добрая ирония, прямодушная лёгкость и цветение цветов — во всём этом очень много пасхального чувства.

И конечно тут ужасно к месту оказывается музыка Александра Маноцкова, который положил её на стихи Хармса. Послушайте её обязательно, эта музыка как биение здорового сердца. В ней как-то очень просторно и почти не нужно прикладывать усилий воображения, чтобы представить всех этих птиц, зверей и нелепых людей в длинных брюках и колпаках.

Всё.