✅ معروف است هیدگر روزی به دوستانش گفته بود  که او هنوز انبانش را خالی نکرده است. اگر منظور او از این رازگویی، دفترهای سیاه رازآمیزی باشد که پیرو وصیت‌نامه‌اش‌باید به‌عنوان آخرین بخش از مجموعه آثارش منتشر شوند، اکنون شاید بتوان گفت که  با چاپ دفترهای سیاه، هیدگر «انبانش را حقیقتاً خالی کرده است».

🏛 (77): شهر فلسفۀ ایران برگزار می‌کند:

🛎 مجلسی در باب «دفترهای سیاه؛ هیدگر و مسألۀ یهود»

📢 گزارشگر: دکتر اکبر جباری

🗓 پنجشنبه ۱۲ شهریور ۱۴۰۵

⏰ ساعت ۱۶ تا ۱۸

⚠ شرکت در نشست برای همگان آزاد است و نیاز به ثبت نام ندارد.

🌐 تهران، بلوار نلسون ماندلا، کوچه گلدان، پلاک ۵. طبقه ۳

☎ 09361135000
📞 02122053556
www.philosophycity.ir

من در دو مقطع از زندگی‌ام فرو ریختم و هربار به واسطه خیانت کسی که هرگز گمان بد بدیشان نمیبردم این فروپاشی رخ داد.
بار اول سالِ ۸۷ بود که فهمیدم فامیلی که من او را تقدیس میکردم، کتاب چاپ نشده مرا، به نام خود در یکی از پژوهشگاه‌ها فروخته است.
و بار دوم،...
هنوز در سوگ بار دوم هستم.
اما یک چیز را مطمئنم، همانطور که بار اول منجر به یک رشد و عمقی در من شد، اینبار نیز عمقی را تجربه خواهم کرد که شاید جز در این شرایط، قابل حصول نباشد.
بگذریم؛
ما در عصر فروپاشی معنا زندگی میکنیم. این بدان معناست که بسیاری از امور، در بی‌معنایی پیش میرود. دوستی، عشق، همکاری، هم‌وطنی، همسری، استادی، شاگردی و کثیری دیگر از روابط انسانی در بستری از بی‌معنایی پیش میروند. برای همین است که به تلنگری فرو می‌پاشند. پیش از این (یعنی در ازمنه ماضی) هر کدام از این روابط میتوانست سالیانِ سال و حتی بعد از مرگ دوام آورد. نباید ساده‌انگارانه گمان ببریم که پیشینیان بهتر از امروزیان بودند. مساله درباره خوب و بد بودن انسانها نیست، مساله درباره "زمانه" و "دوران" است. زمانه‌ی ما زمانه‌ی "مرگ خداست" و در این زمان، همه چیز و همه کس ذیل این واقعیت هولناک حضور دارند. این سخن بدان معنا نیست که در زمانه‌‌ی ما، نمیتوان روابط معنادار ساخت. البته که میتوان، اما به سختی و دشواری این اتفاق رخ میدهد. در گذشته آدمها برای داشتن روابط معنادار، چندان به تکلف نمی‌افتادند. عشق و دوستی و برادری و همسری و غیره، تکلیفی بدون تکلف بود، اما امروزه این تکلیف توام با تکلف و دشواریهایی است که کثیری از آدمها، عطایش را به لقایش می‌بخشند. من در این زمانه‌ی دشوار برای این تکلیف می‌جنگم.

https://t.me/drakbarjabari

"Wenn das im metaphysischen Sinne ‚Jüdische‘ das Jüdische bekämpft, ist der Höhepunkt der Selbstvernichtung in der Geschichte erreicht – gesetzt, das ‚Jüdische‘ habe überall vollends die Herrschaft ergriffen, so daß auch der Kampf gegen das ‚Jüdische‘ und er vor allem, ihm untersteht."

(GA 97, S. 20. Anmerkungen I–V)

خلاصه سخنرانی "هیدگر و مساله یهودیت" من که در شهر فلسفه ایران ایراد شد، شرح این عبارت از جلد چهارم "دفترهای سیاه" بود که در مجموعه آثار هیدگر جلد ۹۷ محسوب میشود. ترجمه عبارت چنین میتواند باشد:

"اگر آنچه در معنای متافیزیکی «یهودیت» نامیده می‌شود، با آنچه یهودی است به جنگ درآید، آنگاه اوج خودویرانگری در تاریخ فرا رسیده است – به شرط آنکه «یهودیت» در همه‌جا به تمامی به سلطه رسیده باشد، به‌گونه‌ای که حتی مبارزه با «یهودی» [یا مردمان یهود] و به‌ویژه خود این مبارزه، زیر سلطهٔ آن قرار گیرد."

این عبارت که میتوان آنرا مهمترین جمله هیدگر در دفترهای سیاه و بل در کل آثارش درباره "یهودیت" دانست، کلید فهم تفکر هیدگر در این خصوص است.
از نظر هیدگر، ماهیت یهودیت در "ماخن شافت" (Machenschaft) نهفته است. ماخِن‌شافت که میشود آنرا  به «سازوکارِ حساب‌گرانه» یا «دست‌اندازیِ فنی» ترجمه کرد، اصطلاحی است که هیدگر از اواخر دههٔ ۱۹۳۰ به کار برد تا ذات مدرنیته و اوج متافیزیک غربی رو نشان دهد.
به زبان ساده، ماخِن‌شافت یعنی نگاهی که همه چیز را - از طبیعت گرفته تا انسان و فرهنگ - به مثابهٔ شیئی قابل ساخت، محاسبه و برنامه‌ریزی می‌بیند.
به عبارتی، مصادیق یهودیت، نه صرفا یهودیان، بل همه کسانی هستند که در ذیل ماخن‌شافت، دنبال سلطه و سیطره هستند، خواه یهودی باشند، خواه مسیحی و خواه مسلمان. از همینرو هیدگر معتقد بود دشمنی با یهودیان و ستیز با ایشان، نقطه اوج خودویرانگری یهودیت است.
نکته قابل تامل درباره این عبارت تاریخ آن است که در بحبوحه جنگ جهانی نوشته شده. از نظر هیدگر، نازیسم که سودای نابودی یهودیان را داشت، جلوه‌ای از "یهودیت" است! برای هیدگر، یهودیت، به‌مثابه استعاره‌ایست که محل تلاقی امر تاریخی و مساله‌ای انضمامی است. امر تاریخی همان غفلت از وجود است که از یونان آغاز میشود و امر انضمامی، سوژه‌ی سلطه‌گر و استیلای آن در هیئت تکنولوژی در عصر جدید است. از همینرو مفهوم "یهودیت جهانی" (das Weltjudentum) دلالت واضح و روشنی بر گسترش این سوداگری و استیلای سوژه‌ی سلطه‌جو دارد. بشر مدرن، در هر دین و مسلک و قوم و نژادی که باشد، ذیل یهودیت جهانی قرار می‌گیرد، هرچند خود را دشمن یهود و صهیونیزم بداند.

https://t.me/drakbarjabari

پوشۀ شنیداری نشست هیدگر و مسألۀ یهود
____________________________
دکتر اکبر جباری
________________________
پنجشنبه 12 شهریور 1405
________________________
شهر فلسفۀ ایران

گروه‌درمانیِ دازاینکاوانه چیست؟

وینیکات میگفت: "روان، چیزی درون ما نیست، بلکه چیزی است بین ما". دازاینکاوی نیز با الهام از تفکرات هیدگر، بودنِ انسان را "بودن-با" میداند و معتقد است، روان انسانی، چیزی نیست، جز "بدنی که به جانب دیگری جهت میگیرد".
از همینرو مساله‌ی "رابطه" مساله بنیادین هر نوع رواندرمانگری است و غایت هر تراپی، اصلاح آن است. دازاینکاوی گروهی، بر همین اساس، میکوشد از رهگذر جلسات گروهی، به کشف معنای روابط نائل شود. رابطه من با کارم، رابطه من با محیطم، رابطه من با پارتنرم، رابطه من با فرزندم و ...ساحتی را پدید می‌آورد که "روان" نام دارد.
در گروه‌درمانی، دازاینکاوانه، تک تک این روابط به دید می‌آید و این به دید آمدن، یا همان پدیدار شدن، به شکل زنده و پویا درون همان گروه رخ میدهد. گروه‌درمانی دازاینکاوانه، به شیوه پدیدارشناسانه ما را به تماشای روان خود می‌برد. هر نوع عمل و تصمیمی و اراده برای تغییر، رخدادی است که می‌بایست از دلِ این تماشاگری بیرون بیاید، بدون حضور درمانگر.

💥اخلاق یا سلامت روان؟
✍ اکبر جباری

هر دانشجوی فلسفه‌ با مفهوم "جدلی‌الطرفینی" (Antinomien) آشناست و می‌داند که کثیری از مسائل در تاریخ فلسفه، مُهر این صورت‌بندی را بر پیشانی دارند. مسئله‌ای را از یک سو می‌توان با استدلال‌هایی نیرومند تأیید کرد و از سوی دیگر، با استدلال‌هایی به همان قدرت به چالش کشید؛ و هرچه این رفت‌وآمد میان «له» و «علیه» ادامه یابد، مسئله بیش از پیش به نزاعی پایان‌ناپذیر بدل می‌شود. یکی از مهم‌ترین نمونه‌های آن، مسئله وجود خداست: اثبات یا انکار وجود خدا قرن‌ها میدان رویارویی استدلال‌های موافق و مخالف بوده است.
فلسفه اخلاق نیز کم‌وبیش در همین وضعیت قرار دارد. اخلاق مطلق است یا نسبی؟ نتیجه‌گرا باشیم یا وظیفه‌گرا؟ آزادی مقدم است یا عدالت؟ شرّ فی‌نفسه وجود دارد یا نه؟ ما آزادیم یا مجبور؟ برای هر یک از این مواضع می‌توان استدلال‌هایی اقامه کرد و در برابر هر استدلال نیز استدلالی دیگر نشاند.
انکار نمی‌توان کرد که چنین مباحثی برای ورزیده شدن ذهن یک دانشجوی فلسفه سودمند هستند. هر دانشجویی باید از این گذرگاه عبور کند؛ باید بیاموزد که چگونه استدلال کند، چگونه استدلال مخالف را بفهمد و چگونه از موضع خود دفاع کند. اما دقیقاً مشکل از جایی آغاز می‌شود که دانشجو در این گذرگاه باقی می‌ماند و آن را با مقصد اشتباه می‌گیرد.
این، صرفاً یک مسئله فردی یا آموزشی نیست؛ وضعیتی تاریخی است. شاید بتوان گفت بخش مهمی از آنچه امروز «فلسفه اخلاق» می‌نامیم، محصول همین توقف تاریخی در گذرگاه «له و علیه» است: تبدیل کردن پرسش اخلاقی به مسئله‌ای نظری، و تبدیل مسئله نظری به نزاعی میان مواضع رقیب!
در این صورت، پرسش اساسی، دیگر این نیست که کدام طرفِ این جدل پیروز می‌شود؛ بل باید پرسید: آیا اساساً اخلاق، چیزی است که باید در این میدانِ «له و علیه» درباره آن به پیروزی رسید؟
از همینرو من فلسفه‌ی اخلاق را راهی برای حل مسئله‌ی بنیادی انسان نمی‌دانم. مسئله‌ی اصلی برای من، سلامت روان است؛ اما سلامت روان نه به معنای صرفاً بالینی و روان‌شناختی آن، بل به معنای نحوه‌ی بودن انسان در جهان و نسبت او با دیگری.
سلامت روان، در بنیاد خود، با گشودگی انسان به جانب دیگری پیوند دارد. انسان هنگامی که در نسبت خود با دیگری، با جهان و حتی با خویشتن، دچار فروبستگی می‌شود، امکان‌های وجودی او محدود می‌گردد و این فروبستگی می‌تواند هم به خود او و هم به دیگری آسیب برساند.
از این منظر، پیش از آنکه درباره‌ی «خوب» و «بد» داوری کنیم، باید سازوکار این گشودگی و فروبستگی را بفهمیم. مسئله‌ی بنیادی این نیست که کدام رفتار، اخلاقی و کدام رفتار، غیراخلاقی است؛ بل این است که انسان چگونه به وضعیتی می‌رسد که در آن دیگر قادر به دیدن دیگری، شنیدن دیگری و گشودن خود به امکان‌های حضور دیگری نیست؟
به همین دلیل، پرداختن بی‌پایان به مناقشات فلسفه‌ی اخلاق، اگر از فهم این ساختار بنیادی غافل بماند، ممکن است ما را از خود مسئله دور کند. ما بیش از اخلاق‌گویی و فلسفه‌بافی درباره‌ی اخلاق، نیازمند فهم سازوکار سلامت روان و نسبت آن با نحوه‌ی بودن انسان هستیم.
انسان و جامعه‌ی انسانی، پیش از هر چیز، نیازمند فهم این فروبستگی‌ها و گشودگی‌ها هستند؛ اینکه چگونه فروبسته می‌شویم، چگونه دیگری را از افق خود حذف می‌کنیم، و چگونه می‌توان دوباره امکان گشودگی و رابطه را پدید آورد.
https://t.me/drakbarjabari

💥 On Forgiveness
✍ Akbar Jabbari


Forgiveness is a word with several distinct meanings, yet whenever someone claims to have forgiven another, the precise sense in which the word is being used often remains obscure. When we say, “I forgive you,” for instance, it is far from clear what exactly we mean by forgive. At least five different meanings can be distinguished:
“I forgive you” may mean: I forget what you said or what you did.
“I forgive you” may mean: I will not respond to what you have said or done, nor will I punish you for it.
“I forgive you” may mean: What you have said or done will have no effect on the way I relate to you; I will continue to regard you as the same person you were before.
“I forgive you” may mean: What you have said or done will have no effect upon my conception or image of you.
“I forgive you” may mean: I no longer regard what you said or did as something bad; indeed, I come to affirm or even love the very words or actions that I previously regarded as wrong.
The first meaning is possible only in a very limited sense—perhaps only in a condition such as Alzheimer’s disease, in which forgetting is no longer a voluntary act. The second may amount to nothing more than fear or passivity: one refrains from responding or punishing, not necessarily because one has forgiven, but because one is unable or unwilling to act.
The third meaning is a form of denial. Fundamentally, no human being remains exactly the same after committing an act. Every action alters the one who acts, as well as those who are affected by it. This is true whether one is the perpetrator or the victim. To claim that nothing has changed and that the other person remains exactly as they were before is therefore to deny the transformative character of human action.
The fourth meaning rests upon an essentially mechanical conception of the human being. It assumes that an act or a word can occur without leaving any trace upon the mind or soul of the other. Yet every word and every action affects us in some way, whether we are conscious of that effect or not. Human existence is not a mechanism that can simply restore itself to its previous state.
But Jacques Derrida, at least in one of his formulations, suggests that genuine forgiveness would have to be something like the fifth kind of forgiveness: forgiveness not merely of the sinner, but of the sin itself. True forgiveness, in this sense, would have to forgive the very wrongdoing—to forgive the act itself, rather than merely pardoning the person who committed it.
Yet this immediately raises a fundamental question: How could one regard the sin itself—or the very word or action that was wrong—as good? How could one come to see evil as good?
This appears to be fundamentally impossible. If something is genuinely evil, then to forgive it in the strongest sense would seem to require more than ceasing to punish the wrongdoer or refusing to hold the act against them. It would require a transformation in our judgment of the act itself—a transformation by which the evil would somehow cease to be evil.
But if the evil remains evil, then it cannot simply be affirmed as good. And if it ceases to be regarded as evil merely because we forgive it, then forgiveness has altered not the evil itself, but only our judgment of it.
Thus we arrive at a paradox: forgiveness, in its strongest and most radical sense, appears to demand the impossible.
Forgiveness is therefore not merely difficult or rare. In the strictest sense, it may be fundamentally impossible—impossible in every sense in which the word forgiveness can meaningfully be understood.

https://t.me/drakbarjabari

✅ خودتخریبی از منظر دازاینکاوی
✍ اکبر جباری

در دازاینکاوی، سائق (Trieb) مفهومی مرکزی نیست. هیدگر نمی‌خواهد انسان را موجودی بداند که در عمق وجودش نیروهایی مثل «سائق زندگی» و «سائق مرگ» او را به حرکت درمی‌آورند.
در دازاینکاوی به جای اینکه بگوییم: "در فرد نیرویی به نام سائق مرگ وجود دارد که او را به خودتخریبی سوق می‌دهد."، می‌پرسیم: "این انسان چگونه با امکانِ بودن و امکانِ نابود شدنِ خویش نسبت برقرار کرده است؟"
رفتارهای خودتخریب‌گر، ممکن است در نگاه دازاینکاوانه صرفا یک "شیوه رفتاری" (Verhaltensweise) نباشد، بل بخشی از "شیوه بودن" (Seinsweise) فرد باشد.
مثلاً فردی را تصور کنید که:
مرتب رابطه‌های مهم خود را خراب می‌کند؛
وقتی موفقیت نزدیک است عقب‌نشینی می‌کند؛
به خود آسیب می‌زند؛
دائماً خود را تحقیر می‌کند؛
انتخاب‌هایی می‌کند که امکان‌های آینده‌اش را محدود می‌کنند.
دازاینکاو الزاماً نمی‌پرسد:
"چه نیرویی او را وادار به این کار می‌کند؟"
بل می‌پرسد:
"او چگونه خودش را می‌یابد؟ جهان برای او چگونه گشوده شده است؟ و چه امکان‌هایی برای خودش قابل زیستن‌اند؟"
در دازاینکاوی، "مرگ" بسیار مهم‌تر از "سائق مرگ" است. مرگ برای دازاین صرفاً حادثه‌ای نیست که در پایان زندگی اتفاق می‌افتد. مرگ، امکانِ خاص خودِ دازاین است؛ امکانی که تمام امکان‌های دیگر را محدود و متناهی می‌کند.
بنابراین از منظر دازاینکاوی باید میان "سائق مرگ" (Todestrieb) فرویدی و "وجود-رو-به-مرگ" (Sein-zum-Tode) هیدگری تفاوت بگذاریم.
پس رفتار خودتخریب‌گر چه نسبتی با «وجود-رو-به-مرگ» دارد؟
انسان می‌تواند با مرگ خود رابطه‌های بسیار متفاوتی داشته باشد. یک نفر مرگ را چنان از زندگی خود بیرون می‌راند که گویی: "مرگ برای دیگران است، نه برای من." و شخص دیگری ممکن است چنان در افق مرگ فروبسته شود که: "دیگر هیچ امکان آینده‌ای برای من معنایی ندارد."
در حالت دوم، آینده به جای اینکه میدان "امکان‌ها" (Möglichkeiten) باشد، تبدیل به نوعی انسداد امکان می‌شود.
در نتیجه رفتار خودتخریب‌گر را می‌توان به عنوان نحوه‌ای از نسبت برقرار کردن با امکان‌های خویشتن بررسی کرد.
برای دازاینکاوی، انسان اساساً موجودی است که با امکان‌هایش تعریف می‌شود.
من فقط «آنچه اکنون هستم» نیستم؛ من همواره نسبت به آنچه می‌توانم باشم گشوده‌ام.
رفتار خودتخریب‌گر گاهی همین ساختار را تخریب می‌کند.
مثلاً: "می‌توانستم این رابطه را ادامه دهم، اما کاری کردم که دیگر ممکن نباشد."
یا: "می‌توانستم این مسیر را دنبال کنم، اما درست در لحظه‌ای که امکان تحققش پیدا شد، آن را نابود کردم."
در اینجا خودتخریبی را می‌توان نوعی تخریب امکان‌های خویشتن دانست.

https://t.me/drakbarjabari

۱. تفکر برخلافِ علوم به هیچ دانشی نمی‌رسد.
۲. تفکر هیچ حکمت و خردِ تجربیِ مفیدی در زندگی به بار نمی‌آورد.
۳. تفکر هیچ معمای کیهانی را حل نمی‌کند.
۴. تفکر مستقیماً هیچ قدرتی برای عمل به ما نمی‌بخشد.

تا وقتی که هنوز تفکر را منقاد و وابسته‌ی این چهار چشم‌داشت می‌کنیم، تفکر را دست بالا می‌گیریم و از آن زیاده چشم داریم. این هر دو مانع از آن می‌شوند که به درویشی و قناعتی که برخلاف‌آمدِ عادت است رجعت کنیم تا در میانه‌ی آن مشغله‌ی فرهنگی که هر روزه برای دوختنِ اندوخته‌ای از نویافته‌ها قیل و قال می‌کند و از پیِ هیجان‌های زیر و رو کننده در تکاپوست در این قناعت و درویشی بنشینیم و صبر پیش گیریم و مداومت ورزیم.


مارتین هایدگر، چه باشد آن‌چه خوانندش تفکر؟، ترجمه‌ی سیاوش جمادی، نشر ققنوس، ص ۲۵۳

ترجمه اقای جمادی از این عبارت معروف هیدگر چندان دقیق نیست. اول متن را ببینیم؛
Das Denken führt zu keinem Wissen wie die Wissenschaften.
Das Denken bringt keine nutzbare Lebensweisheit.
Das Denken löst keine Welträtsel.
Das Denken verleiht unmittelbar keine Kräfte zum Handeln.
Solange wir das Denken noch unter diese Ansprüche stellen, überschätzen und überfordern wir das Denken. Beides hindert uns daran, auf eine ungewöhnliche Anspruchslosigkeit zurückzugehen und in ihr inmitten eines Kulturbetriebes auszuharren, der tagtäglich nach der Zufuhr des Neuesten schreit und nach Aufpeitschendem...

عبارت (führt zu keinem Wissen) بهتر است ترجمه شود: «به هیچ دانشی نمی‌انجامد»،

عبارت: "wie die Wissenschaften" اصلا ترجمه نشده که میشود: "چنان‌که علوم [می‌انجامند]"
عبارت:  "حکمت و خردِ تجربی" اصلا در متن المانی نیست. احتمال میدم از ترجمه انگلیسی استفاده کرده است!

کلمه Welträtsel را هم باید "معماهای جهان" ترجمه کند. به دلیل  keine باید به شکل جمع بکار ببرد و باید "جهان" باشد، در تفکر هیدگر اصلا کیهان که یک نسبت متریالیستی دارد جایی ندارد.

پیش از جراحی، گفتگویی داشتم با غده‌های تیروئیدم که قرار شد اگر زنده ماندم منتشر کنم؛

غده‌های عزیز من،
می‌دانم که باید از شما جدا شوم.
به‌زودی دست‌های جراح میان من و شما فاصله خواهد انداخت و بخشی از بدن من که سال‌ها با من بوده، از من جدا خواهد شد. اما پیش از آنکه این اتفاق بیفتد، می‌خواهم برای نخستین‌بار با شما حرف بزنم؛ نه از سر خشم، نه از سر ترس و نه با این تصور که شما بیگانه‌هایی هستید که به من حمله کرده‌اید.
شما از بیرون نیامده‌اید.
شما از جایی درون من روییده‌اید.
شما بخشی از بدن منید؛ بخشی از داستان من، بخشی از سال‌هایی که بر من گذشته، بخشی از سکوت‌هایی که کرده‌ام و بغض‌هایی که شاید هیچ‌وقت فرصت نکردند به کلمه تبدیل شوند.
نمی‌خواهم شما را متهم کنم.
نمی‌خواهم بگویم چرا به وجود آمدید، چرا بزرگ شدید، چرا بدخیم شدید. شاید بدن، همیشه زبان روشنی برای گفتن آنچه بر ما گذشته ندارد. شاید بدن گاهی چیزهایی را به زبان خودش می‌گوید؛ چیزهایی که ما نتوانسته‌ایم با زبان بگوییم.
من نمی‌دانم شما دقیقاً چه می‌گویید.
اما می‌خواهم گوش بدهم.
شاید شما حامل بخشی از تنهایی‌های من باشید؛ تنهایی‌هایی که در آن‌ها بغض کردم و چیزی نگفتم. شاید بخشی از حرف‌های نگفته‌ام در شما خانه کرده باشد. شاید هر بار که چیزی را فرو خوردم، هر بار که گریه‌ام را نگه داشتم، هر بار که خواستم کسی مرا بفهمد و نفهمید، چیزی درون من باقی مانده باشد.
اما می‌دانم که شما تمام حقیقت من نیستید.
من بزرگ‌تر از شما هستم.
شما بخشی از منید، اما همه من نیستید.
و حالا می‌خواهم از شما تشکر کنم؛ نه برای بیماری، نه برای رنجی که به من داده‌اید، بل برای اینکه به من یادآوری کردید بدنم را ببینم، به آن گوش بدهم و با بخش‌هایی از خودم که سال‌ها نادیده گرفته‌ام، روبه‌رو شوم.
از اینکه مرا وادار کردید مکث کنم، بترسم، فکر کنم و با خودم حرف بزنم، سپاسگزارم.
قرار نیست از شما متنفر باشم.
قرار نیست با خشم شما را از خودم بیرون کنم.
من شما را با خودم تا همین‌جا آورده‌ام و حالا باید بگذارم بروید.
اگر قرار است رفتن شما به ماندن من کمک کند، می‌خواهم با آرامش از شما جدا شوم.
شاید هنگام جراحی، بخشی از بدنم را از دست بدهم؛ اما نمی‌خواهم بخشی از خودم را هم از دست بدهم.
می‌خواهم بعد از شما، بیشتر به خودم گوش بدهم.
می‌خواهم بغض‌هایم را پیش از آنکه در سکوت سنگین شوند، بشناسم.
می‌خواهم اگر غمگینم، بتوانم بگویم غمگینم.
اگر می‌ترسم، بگویم می‌ترسم.
اگر محتاج آغوشم، بتوانم بگویم آغوش می‌خواهم.
اگر کسی را دوست دارم، بگویم دوستت دارم.
و اگر زخمی‌ام، مجبور نباشم وانمود کنم که خوبم.
غده‌های عزیز من،
شاید این آخرین گفت‌وگوی ما باشد.
من از شما نمی‌پرسم چرا آمدید.
فقط می‌خواهم پیش از رفتنتان بدانید که شما را دیدم.
دیدمتان، شنیدمتان و پذیرفتم که بخشی از تاریخ بدن من بوده‌اید.
اما دیگر لازم نیست بمانید.
وقت رفتن است.
من هم می‌خواهم بمانم.
با گردنی که شاید جای زخم شما را بر خود داشته باشد، با بدنی که دیگر دقیقاً مثل گذشته نیست، و با انسانی که امیدوارم از این پس کمتر خودش را در سکوت حبس کند.
بروید.
من شما را به دشمنی بدرقه نمی‌کنم.
شما بخشی از من بودید.
و من، با همه رنج‌ها و ترس‌هایم، هنوز اینجا هستم.
با شما خداحافظی می‌کنم؛
و با خودم،
آرام‌تر از همیشه،
قرار می‌گذارم که از این پس بیشتر زندگی کنم.
بدرود.

https://t.me/drakbarjabari

🔺درباره حلال و حرام
✍ اکبر جباری
(تقدیم به برادر و خواهری که حرام می‌زییند.)

حرام و حلال دو چیز ابژکتیو در جهان نیستند. یعنی ما در جهان خارج، چبزهایی به نام حلال و چیزهایی به نام حرام نداریم. من حلال و حرام را دو نسبت هستی‌شناسانه میدانم که میتواند در نحوه‌ی بودن دازاین آشکار شود.
دازاین صرفاً موجودی نیست که در جهان حضور دارد؛ بل موجودی است که جهان برایش معنا پیدا می‌کند و امکان‌های بودنش در نسبت با این جهان گشوده می‌شوند.
از این منظر، می‌توانیم بپرسیم:
آیا حلال چیزی نیست که در یک موقعیت معین، امکان‌های بودن انسان را بگشاید؟ و آیا حرام چیزی نیست که این امکان‌ها را مسدود کند؟ از این منظر حلال آنچیزی است که امکان‌های اصیل بودن را می‌گشاید و حرام آنچیزی است که امکان‌های بودن را می‌بندد یا به تباهی می‌کشاند.
البته  هر گشودگی‌ای لزوماً اصیل نیست و هر محدودیتی نیز لزوماً ناموجه نیست. بنابراین، برای پرورش این برداشت، باید مفهوم دیگری را وارد بحث کنیم و آن تمایز میان اصالت (Eigentlichkeit) و نااصالت (Uneigentlichkeit) است. اصالت به معنای خوب‌بودن اخلاقی یا پیروی از یک نظام ارزشی خاص نیست. همچنین نااصالت به معنای بدبودن اخلاقی نیست.
اصالت بدین معناست که دازاین چگونه امکان‌های وجودی خویش را از آنِ خود می‌کند؛ چگونه مسئولیت بودن خویش را می‌پذیرد و به‌جای آنکه صرفاً در فهم و انتظارات عمومی مستحیل شود، با امکان‌های خاص وجود خود مواجه می‌شود.
بر این اساس، می‌توان چنین صورتبتدی ارائه داد:
حرام می‌تواند نامی باشد برای شیوه‌ای از بودن که در آن، انسان نسبت خود را با امکان‌های وجودی خویش از دست می‌دهد؛ و حلال می‌تواند نامی باشد برای شیوه‌ای از بودن که در آن، این نسبت دوباره امکان ظهور پیدا می‌کند.
اما این صورت‌بندی نیازمند احتیاط است: اصالت به‌خودی‌خود تضمین نمی‌کند که رفتار انسان به دیگری آسیب نرساند. کسی ممکن است تصمیمی را آگاهانه و از آنِ خود بداند، اما همچنان دیگری را نابود کند یا امکان‌های او را نادیده بگیرد. بنابراین، برای کامل‌ترکردن این تفسیر باید به مفهوم «دیگری» و نسبت انسان با جهان توجه کنیم.
در فلسفهٔ هایدگر، دازاین از ابتدا موجودی منزوی نیست که بعداً وارد رابطه با دیگران شود. بودن-با-دیگران (Mitsein) یکی از ساختارهای بنیادین وجود اوست.
ما از آغاز در جهانی زندگی می‌کنیم که دیگران در آن حضور دارند؛ جهانی که معناها، امکانات و شیوه‌های بودن ما در آن با دیگران پیوند خورده‌اند.
از این منظر، نمی‌توان هستی‌شناسی حلال و حرام را صرفاً به رابطهٔ انسان با خودش محدود کرد.
حلال‌بودنِ یک شیوهٔ بودن را باید در نسبت آن با گشودگی جهان مشترک انسان‌ها بررسی کرد؛ و حرام‌بودن را می‌توان به شیوه‌ای از بودن نسبت داد که این جهان مشترک را به فضای سلطه، تصرف و سلب امکان تبدیل می‌کند.
در اینجا، حرام صرفاً چیزی نیست که برای من ممنوع شده است؛ بل می‌تواند به شیوه‌ای از بودن اشاره کند که در آن، دیگری دیگر مجال ظهور به‌مثابه دیگری را ندارد.
و حلال، در مقابل، می‌تواند به شیوه‌ای از بودن اشاره کند که در آن، دیگری به چیزی کاملاً قابل‌تصرف و قابل‌تعریف از سوی من تقلیل نمی‌یابد.
در این سطح، دیگر نمی‌پرسیم صرفاً «آیا این عمل حلال است یا حرام؟» بل می‌پرسیم:
این عمل، چه شیوه‌ای از بودن را ممکن می‌کند؟
انسان را در چه نسبتی با خودش قرار می‌دهد؟
با دیگری چه می‌کند؟
چه چیزی را آشکار و چه چیزی را پنهان می‌سازد؟
و در نهایت، چه جهانی را برای زیستن پدید می‌آورد؟
https://t.me/drakbarjabari

✅️ دوره آموزشی تربیت دازاینکاو
❇️ مدرس: دکتر اکبر جباری
✅ جهت تهیه این دوره به آیدی ذیل پیام دهید:
🔺@fardayebeht

❇️ جلسه اول:
✔️ اتاق درمان دازاینکاوی چگونه است؟✔️ مراجع دازاینکاوی کیست؟ ✔️شنیدن دازاینکاوانه چگونه است؟


❇️ جلسه دوم:
✔️ ویژگی‌های تفسیر دازاینکاوانه✔️ پرسش به‌مثابه ایجاد گشایش ✔️ تداعی آزاد به‌مثابه توانایی روایت‌های گوناگون ✔️ حسسایت‌زدایی و تولید معنا، دو مرحله از درمان✔️ گفتگوی فلسفی به‌مثابه ورود به ساحت اونتولوژی


❇️ جلسه سوم:
✔️ انسان به‌مثابه بدنی که به جانب دیگری جهت میگیرد✔️ بدن به‌مثابه تکلیف ✔️ احساسات به‌مثابه موقعیت‌هایی که بدنمندی را نشان میدهد ✔️ درباره درد، تهوع، شرم


❇️ جلسه چهارم:
✔️ خودِ دازاین و منِ او چه تفاوتی دارند؟✔️ چرا خود، رنج است؟ ✔️ تحلیل خود در سه ساحت فردی، اجتماعی و تاریخی✔️ رابطه خود و دیگری


❇️ جلسه پنجم:
✔️ غرایز، نه به‌مثابه محرک‌های درونی در ساحت بیولوژی، بل به عنوان امکانهای وجودی است✔️ امکانهای وجودی، نحوه مواجهه دازاین با دیگری را آشکار میسازد ✔️ احساسات، نه چون رنگ‌آمیزی جهان، بل چونان  بودن در جهان، جهان را به نحو خاصی آشکار میسازد


❇️ جلسه ششم:
✔️ رنج‌های بدنمندی و تفاوت‌های آن با رنج جسمانی و رنج‌های سایکوسوماتیک✔️ فروید، اندیشمند آغاز و هیدگر، متفکر پایان ✔️ درافتادگی آغاز و پایان✔️ نسبت میان غریزه مرگ فروید و هستی-بسوی-مرگ هیدگر ✔️ اجبار به تکرار به‌مثابه گشوده نبودن به پایان


❇️ جلسه هفتم:
✔️ اجبار به تکرار از نظر فروید✔️ اجبار به تکرار به مثابه خدمت به ایگو✔️ اجبار به تکرار به‌مثابه سائق مرگ✔️ اجبار به تکرار از منظر دازاینکاوی ✔️ اجبار به تکرار و ساختار سه وجهی زمانمندی دازاین


❇️ جلسه هشتم:
✔️ میل و اضطراب✔️ میل یا آرزو و تمنا و تفاوت wunsch فروید و desire لکان✔️ میل یا آرزو از منظر روانکاوی فرویدی ✔️ میل و آرزو از منظر دازاینکاوی ✔️ میل اصیل و میل غیراصیل در دازاینکاوی ✔️ میل و زمانمندی و تاریخمندی انسان ✔️ میل و اضطراب و پروای دیگری


❇️ جلسه نهم:
✔️ ناخودآگاه از منظر روانکاوی کلاسیک✔️ ناخودآگاه به مثابه پنهان بودگی از منظر دازاینکاوی✔️ ناخودآگاه به‌مثابه خودفریبی ✔️ ناخودآگاه و مفهوم انتقال در روانکاوی


❇️ جلسه دهم:
✔️ تحلیل رویا از منظر دازاینکاوی و مقایسه تطبیقی با تحلیل رویا در روانکاوی


❇️ جلسه یازدهم:
✔️ معنای رنج در دازاینکاوی ✔️ تحلیل رنج نوروتیک ✔️تحلیل رنج سایکوتیک ✔️ تحلیل شایعترین رنج‌های نوروتیک (اضطراب)


❇️ جلسه دوازدهم:
✔️ درباره احساس گناه ✔️ درباره شرم ✔️ درباره افسردگی✔️ درباره سایکوز


❇️ جلسه سیزدهم:
✔️ سایکوز و جهان خصوصی ✔️ گام‌های ششگانه ورود به جهان سایکوتیک ✔️ آرزوهای سایکوتیک✔️ اسپلیتینگ به‌مثابه تخلیه بار هستی


❇️ جلسه چهاردهم:
✔️ فضای تایمیک ✔️ افسردگی در فضای تایمیک ✔️ مانیا در فضای تایمیک ✔‌وسواس اجباری در فضای تایمیک


❇️ جلسه پانزدهم:
✔️ نظریه فروید درباره نارسیسیسم ✔️ نظریه کوهوت درباره نارسیسیسم ✔️ نظریه کرنبرگ درباره نارسیسیسیم ✔‌ رویکرد دازاینکاوی به نارسیسیسم

✅ جهت تهیه دوره به آیدی ذیل پیام دهید:

🔺@fardayebeht

✅ در تاریخ‌پرستی ایرانیان
✍ اکبر جباری

طرف از این شارلاتانهای اصلاح‌طلب است که خودش را اقتصاددان هم جا زده و همه هم میدانند با رانت در صنعت خودرو ره صد ساله را یک شب رفته است. ولی کسی هیچ وقت متعرضش نشده. حالا آمده  به یک حاکم و خان دویست سال پیش چیزی گفته،  ناگهان همه رگ غیرتشان بیرون زده و شروع کرده‌اند به افشاگری درباره‌اش!
من حقیقتا از این خوی ایرانی در عجبم! یعنی یک شخصیت تاریخی دویست سال پیش برایشان از واقعیت عینی اکنون مهمتر است! یعنی اگر این شارلاتان حرفی علیه فلان خان دویست سال پیش نمیزد، هیچ وقت کسی درباره رانت‌خواری او حرفی نمیزد!
به گمانم بین این تاریخ‌پرستی ایرانیان و فلاکت زندگی‌شان ربط وثیقی وجود دارد. این تاریخ‌پرستی فاقد هرگونه فکر و ذکر درباره تاریخ است. این تاریخ‌پرستی حتی فاقد سواد عمیق تاریخی است. صرفا نوعی شوآف و نمایشی است که در فقدان اصالت شکل میگیرد. جامعه‌ای که شاهنامه نمی‌خواند ولی حاضر است طنزپردازی که با شاهنامه شوخی کرده را به دار مجازات آویزد تا خود را با هویت معرفی کند!
تاریخ‌پرستی ایرانیان خواه از نوع ملی و خواه از جنس دینی، را میتوان تماماََ با تحلیل نیچه درباب تاریخ سنجید.
نیچه در رساله "فواید و مضار تاریخ برای زندگی" معتقد است تاریخ‌پرستان گرفتار نوعی «تب تاریخی» (historische Fieber) هستند. تاریخ‌پرستان آن‌قدر در گذشته، اسناد، وقایع، سنت‌ها و دانش تاریخی غرق می‌شوند که توان آفرینندگی و عمل کردن را از دست می‌دهند.
در این حالت، تاریخ‌پرستی چند آسیب ایجاد می‌کند:
انسان را از عمل بازمی‌دارد.
توان آفرینندگی را کاهش می‌دهد.
انسان را گرفتار مقایسه‌ی دائمی با گذشته می‌کند.
احساس گناه و سنگینی گذشته را افزایش می‌دهد.
فاصله‌ای میان دانستن و زیستن ایجاد می‌کند.
انسان را به موجودی تبدیل می‌کند که درباره‌ی زندگی بسیار می‌داند، اما کمتر زندگی می‌کند.
شاید از چنین منظری بتوان با آلبر کامو همسخن شد که میگفت: "خوشبخت ملتی که تاریخ ندارد"

https://t.me/drakbarjabari

✅ درباره یارِ موافق
✍ اکبر جباری

پیدا کردن یارِ موافق در این زمانه‌ی عسرت، اگر نگویم محال، اما امری بس دشوار است. این دشواری دو سویه دارد. از یکسو ما خود مجموعه‌ای از پریشانی‌ها و نابه‌سامانی‌ها هستیم، و از دیگرسو، در طلب چیزی هستیم که خود نداریم و نیستیم، یعنی سامان و تعادل!
به‌سامان بودن و متعادل بودن در این زمانه نا‌به‌سامان و نا‌متعادل، اگر نگویم محال، اما کاری دشوار است و از همینروست که میگویم پیدا کردن یارِ موافق و پارتنری همدل و مراقب، از عویصات زمانه ماست.
علی‌ایحال اگر چنین یاری ندارید، همه هم و غم خود را بر شناخت نابه‌سامانی‌های روان خود بگذارید. ببینید چگونه نحوه‌ی بودن‌تان، جهان را برایتان گشوده است؛ چگونه زخم‌های گذشته، ترس‌های پنهان، میل به تأیید شدن، هراس از تنهایی و نیاز به دوست داشته شدن، در نحوه‌ی مواجهه‌تان با دیگری دخالت می‌کنند. ببینید آیا آن‌که دوستش دارید، واقعاً دیگری است، یا تصویری است که از او ساخته‌اید تا پناهی برای ناامنی‌های خود بیابید؟ آیا در طلب یک انسانید، با تمام محدودیت‌ها، تناقض‌ها و ناتمامی‌هایش، یا در جست‌وجوی کسی هستید که قرار است حفره‌های وجودی شما را پُر کند و بارِ زندگی‌تان را به دوش بکشد؟
بسیاری از ما نه عاشق دیگری، بل عاشق امکانی هستیم که در حضور او برایمان پدیدار می‌شود؛ امکانِ دیده شدن، خواستنی بودن، رهایی از تنهایی و گریز از مواجهه با خویشتن. دیگری را می‌خواهیم، نه آن‌گونه که هست، بل آن‌گونه که باید باشد تا جهانِ ازهم‌گسیخته‌ی ما را سر و سامان دهد و درست از همین‌جا، رابطه به‌تدریج به میدان نزاع بدل می‌شود؛ زیرا هیچ انسانی نمی‌تواند برای همیشه در قالبِ نیازها و انتظارات ما باقی بماند.
شاید نخستین گام برای یافتن یارِ موافق، دست کشیدن از این خیال باطل باشد که دیگری قرار است ما را نجات دهد. دیگری ناجیِ ما نیست؛ او نیز انسانی است افکنده‌شده در جهانی پُرآشوب، با اضطراب‌ها، ناتمامی‌ها و امکان‌های تحقق‌نیافته‌ی خویش. رابطه‌ی انسانی نه پیوند دو موجود کامل و بی‌نقص است و نه هم‌نشینی دو انسان که قرار است یکدیگر را از هر رنجی مصون بدارند. چه‌بسا رابطه‌ی اصیل، مواجهه‌ی دو انسان ناتمام باشد که می‌کوشند بی‌آنکه یکدیگر را تصاحب کنند، امکانِ بودن را برای هم گشوده‌تر سازند.
از منظر دازاین‌کاوانه، پرسش اساسی این نیست که چرا هنوز یارِ موافق خود را نیافته‌ایم؛ بل این است که ما در چه نحوه‌ای از بودن، دیگری را ملاقات می‌کنیم؟ آیا دیگری را به‌مثابه‌ی انسانی مستقل و آزاد می‌پذیریم، یا او را به ابزاری برای تسکین اضطراب‌های خود فرو می‌کاهیم؟ آیا می‌توانیم تفاوت او را تاب بیاوریم، یا هر تفاوتی را نشانه‌ی بی‌مهری، طردشدگی و تهدیدی علیه امنیت روانی خود تلقی می‌کنیم؟ آیا به او مجال می‌دهیم که دیگری بماند، یا از او می‌خواهیم تا آنجا که ممکن است شبیه تصورات ما شود؟
باید پذیرفت که گاهی آنچه ما ناسازگاریِ دیگری می‌نامیم، چیزی جز ناتوانی خودمان در تحمل تفاوت نیست؛ همان‌طور که گاهی آنچه عشق می‌پنداریم، صورتی از وابستگی، ترس از رهاشدگی یا میل به تملک است. شناخت این امور آسان نیست؛ زیرا انسان معمولاً در روایت‌هایی که از خودش می‌سازد، به‌مراتب متعادل‌تر، معقول‌تر و محق‌تر از آن چیزی است که در مناسبات واقعی‌اش آشکار می‌شود.
ازاین‌رو، به‌جای آنکه تمام عمر در جست‌وجوی کسی باشیم که سرانجام ما را بفهمد، شاید بهتر باشد از خود بپرسیم: من تا چه اندازه توانسته‌ام خودم را بفهمم؟ تا چه اندازه از رنج‌هایم آگاه‌ام و تا چه اندازه، ناآگاهانه، دیگران را مسئول رنج‌هایی می‌کنم که ریشه‌هایشان در تاریخ زندگی و نحوه‌ی بودن خودم قرار دارد؟
البته این سخن به معنای نادیده گرفتن سهم دیگری، توجیه بدرفتاری، یا پذیرفتن هر رابطه‌ی آسیب‌زایی به نام خودشناسی نیست. گاهی مسئله واقعاً دیگری است؛ دیگری‌ای که تحقیر می‌کند، فریب می‌دهد، خشونت می‌ورزد یا امکان زیستن را از ما می‌گیرد. خودشناسی نباید به ابزاری برای سرزنش خویشتن تبدیل شود؛ همان‌گونه که دیگری‌شناسی نباید به بهانه‌ای برای فرار از مسئولیت خویش بدل گردد.
در نهایت، شاید بلوغ در رابطه نه به معنای رسیدن به تعادلی کامل، بل به معنای توانایی مواجهه با ناتعادلی‌های خود و دیگری باشد؛ اینکه بتوانیم از تفاوت‌ها سخن بگوییم، از زخم‌هایمان آگاه شویم، مسئولیت سهم خود را بپذیریم و در عین حال، مرزهای خویش را حفظ کنیم.
یارِ موافق، لزوماً کسی نیست که جهان را مطابق میل ما سازگار کند؛ کسی است که در کنار او، امکانِ مواجهه‌ای صادقانه‌تر با جهان و خویشتن برایمان فراهم می‌شود و شاید پیش از آنکه در پی چنین کسی باشیم، باید بیاموزیم که خودمان تا چه اندازه می‌توانیم یارِ موافقی برای دیگری باشیم.

https://t.me/drakbarjabari

✅ آیا دکتر زرین‌کوب دروغ گفته است؟!
✍ اکبر جباری

دوست محترم و جامعه‌شناس من، آقای دکتر محدثی، ضمن یادداشتی درباره استاد زرین‌کوب مدعی شده‌اند که زرین‌کوب درباره فارسی حرف‌زدن سپاه ابومسلم و نقل آن از تاریخ طبری دروغ‌ گفته است!
من ضمن یک بررسی کوتاه توانستم به این نکات دست یابم و امیدوارم اقای دکتر محدثی نیز بدین نکات توجه نمایند:

تاریخ طبری به زبان عربی نوشته شده و ترجمهٔ فارسی ابوعلی بلعمی ترجمه‌ای لفظ‌به‌لفظ نیست. بلعمی در مواردی مطالب را حذف، اضافه یا بازنویسی کرده. در متن عربی طبری دوجا به فارسی حرف زدن سپاه ابومسلم اشاره شده است:

۱- جلد ششم، صفحهٔ ۷۳ در نسخهٔ دیجیتال.
طبری در روایت کشته‌شدن قحطبة بن شبیب و نبرد نیروهای خراسانی با سپاه ابن‌هبیره می‌نویسد:
فقال بعض الخراسانية دعوا هؤلاء الكلاب بالفارسية
ترجمه: «یکی از خراسانیان گفت ـ به زبان فارسی ـ: این سگ‌ها را رها کنید.»

۲- جلد ششم، صفحهٔ ۱۰۶ در همان نسخه
در روایتی دیگر، طبری جمله‌ای فارسی را از ابونصر نقل می‌کند که خطاب به نیروهای خراسانی گفته شده است:
"يا أهل خراسان مردمان خانئه بيابان هستيد وبرخيزيد".

در دانشنامهٔ ایرانیکا دربارهٔ ابومسلم خراسانی، به چندقومیتی بودن جنبش او و مشارکت قبایل عرب و دیگر هواداران امویان و مخالفانشان در خراسان اشاره شده است. همچنین پژوهش ریچارد فرای دربارهٔ نقش ابومسلم در انقلاب عباسی، از حضور هم‌زمان عرب‌ها و غیرعرب‌ها در این جنبش سخن می‌گوید. این بدان معناست که در سپاه ابومسلم قومیتهایی با زبانهای گوناگون حضور داشتند از جمله زبان فارسی. لذا ادعای زرین‌کوب، دروغ نیست. بلکه صرفا میتوان مدعی شد که گزارش زرین‌کوب دقیق نیست. نسبت "دروغگو" به زرین‌کوب، نسبتی ناروا است.

https://t.me/drakbarjabari

✅ درباره زندگی، دوپامین، سروتونین و...
✍ اکبر جباری


میزان دوپامین موجود در زندگی روزمره ما (من و همسرم) به‌قدری پایین است که غالباً افرادی که به منزلمان می‌آیند، از سکوت و خلوت و دورافتاده بودن خانه تعجب می‌کنند. سؤال پر بسامدشان هم این است که: «اینجا حوصله‌تان سر نمی‌رود؟» و پاسخ ما هم همیشه این است که: «نه، اینجا را دوست داریم و همه‌چیز عالی است.»
راستش را بخواهید، من گمان می‌کنم مسئله فقط میزان دوپامین نیست؛ مسئله شاید تفاوت در نسبت دوپامین و سروتونین در شیوه زیستن ما باشد. انگار بسیاری از آدم‌ها برای احساس زنده بودن، به محرک‌های پی‌درپی نیاز دارند؛ به رفت‌وآمد، هیاهو، خبرهای تازه، خریدهای تازه، آدم‌های تازه و تجربه‌هایی که یکی پس از دیگری از راه برسند تا مبادا لحظه‌ای با سکوت مواجه شوند. گویی زندگی باید مدام چیزی به ما عرضه کند تا بتوانیم از آن لذت ببریم. اما برای ما، زندگی گاهی درست در همان لحظه‌ای آغاز می‌شود که چیزی برای عرضه کردن ندارد؛ وقتی هیچ اتفاقی نمی‌افتد، کسی زنگ در را نمی‌زند، تلفن همراه ساکت است و جهان، دست‌کم برای چند ساعت، دست از مطالبه کردن ما برمی‌دارد.
البته نمی‌خواهم از دوپامین و سروتونین استعاره‌ای علمی بسازم و بعد، با تکیه بر آن، آدم‌ها را به دو دسته تقسیم کنم. رابطه این دو انتقال‌دهنده عصبی به‌سادگی، یک نسبت معکوس نیست که با کاهش یکی، دیگری الزاماً افزایش یابد. اما شاید بتوان از این دو نام برای اشاره به دو کیفیت متفاوت در تجربه زندگی استفاده کرد: یکی میل به تازگی، پاداش، جست‌وجو و دست یافتن؛ و دیگری، دست‌کم در این استعاره، امکان آرام گرفتن، احساس کفایت و رضایت از آنچه همین حالا هست.
شاید ما کمتر از آنکه به دنبال به دست آوردن چیزی باشیم، به دنبال از دست ندادن چیزی هستیم که همین حالا داریم: آرامش خانه، حضور دیگری، فرصت خواندن، فکر کردن، سکوت کردن و حتی گاهی بی‌حوصله بودن. ما از آن بی‌حوصلگی‌ای که آدم را به جست‌وجوی فوری یک سرگرمی تازه وامی‌دارد، چندان نمی‌ترسیم. شاید آموخته‌ایم که هر بی‌حوصلگی‌ای الزاماً نشانه فقدان نیست؛ گاهی فاصله‌ای است که باید در آن ماند تا چیزهایی از دل سکوت آشکار شوند که در ازدحام محرک‌ها هرگز مجال ظهور پیدا نمی‌کنند.
به نظرم یکی از سوءتفاهم‌های بزرگ زندگی معاصر این است که ما سکوت را با لال بودن، خلوت را با تنهایی و آرامش را با رکود اشتباه گرفته‌ایم. چنان به هیجان‌های کوتاه‌مدت و پاداش‌های فوری عادت کرده‌ایم که گاهی توانایی لذت بردن از آنچه هیجان‌انگیز نیست را از دست می‌دهیم. انگار اگر زندگی ما در هر لحظه چیزی برای تحریک کردنمان نداشته باشد، پس چیزی در آن کم است. حال آنکه شاید بعضی از عمیق‌ترین معانی زندگی درست در جایی پنهان شده باشند که دیگر چیزی برای تحریک شدن وجود ندارد.
وقتی می‌گوییم «اینجا حوصله‌مان سر نمی‌رود»، منظورمان این نیست که هر لحظه مشغول کاری هستیم یا همیشه چیزی برای سرگرم شدن داریم. اتفاقاً شاید معنای حرفمان درست برعکس باشد: ما مجبور نیستیم هر لحظه کاری بکنیم تا بتوانیم بودنمان را تحمل کنیم. می‌توانیم کنار هم بنشینیم، بی‌آنکه ناچار باشیم سکوت را با وراجی پُر کنیم؛ می‌توانیم ساعت‌ها در خانه بمانیم، بی‌آنکه احساس کنیم چیزی از زندگی را از دست داده‌ایم. برای ما، گاهی همین که چیزی کم نیست، کافی است.
شاید تفاوت ما با کسانی که از خانه‌مان تعجب می‌کنند، در این نباشد که آن‌ها زندگی پرهیجان‌تری دارند و ما زندگی آرام‌تری؛ بل در این باشد که آن‌ها گاهی برای احساس کردن زندگی به یک اتفاق نیاز دارند، اما ما گاهی برای احساس کردن زندگی به نبودنِ اتفاق نیاز داریم.
و چه بسا این، یکی از دشوارترین هنرهای زندگی باشد: اینکه آدم بتواند در جهانی که مدام او را به خواستن، دویدن، مصرف کردن و تجربه کردن فرامی‌خواند، لحظه‌ای بنشیند و از خودش بپرسد: آیا واقعاً چیزی کم دارم، یا فقط به خواستن عادت کرده‌ام؟

https://t.me/drakbarjabari

✅ نامه‌ای به دکتر محدثی
✍ اکبر جباری

سلام و احترام خدمت دوست عزیزم آقای دکتر محدثی.
من به هیچ چیز، به هیچ چیز تعصب ندارم. این تاکیدم روی "هیچ چیز" آنقدر جدی است که اگر بخواهم برخی از مصادیقش را بگویم، گمان میکنم حتی شما نیز مرا تکفیر و یا سرزنش کنید! پس آنچه میخواهم بگویم، نه به واسطه تعصبم روی زرین‌کوب است و نه به خاطر تاریخ و زبان فارسی.
من خود روزی مانند شما مینوشتم، اما رواندرمانی، به من چیزی در خودم را نشان داد که چونان تجربه زیسته میخواهم با شما در میان بگذارم. از همینرو، امیدوارم نوشته مرا همدلانه بخوانید.
من در نوشته‌های شما نوعی خشونت کلامی نسبت به اهالی فرهنگ می‌بینم. با مضمون کلی بسیاری از نوشته‌هایتان در نقد اهالی فرهنگ، همدل و همداستانم، ولی حتی در همان نوشته‌ها نیز، این خشونت کلامی را می‌بینم.
من به‌هیچ‌وجه معتقد نیستم که باید در نقد اهالی فرهنگ، زبان تعارف و ملاحظه‌کاری به کار برد. اتفاقاً گاهی باید بسیار بی‌رحمانه نقد کرد؛ اما میان بی‌رحمی در مواجهه با یک اندیشه و خشونت در مواجهه با صاحب آن اندیشه، تفاوتی اساسی وجود دارد. اولی می‌تواند از سر وفاداری به حقیقت باشد و دومی گاهی از سر خشم و رنجیدگی.
شاید بد نباشد گاهی از خودمان بپرسیم: آیا آنچه می‌نویسیم واقعاً در خدمت آشکار کردن حقیقت یک پدیده است، یا اینکه آن پدیده بهانه‌ای شده است برای بیان خشمی که پیشاپیش در ما انباشته شده است؟
این را نه از موضع موعظه و نه از سر مخالفت با مضمون نقدهایتان، بل از موضع دوستی می‌گویم. به نظرم قلم شما ظرفیت آن را دارد که بسیار عمیق‌تر و مؤثرتر از آنچه گاهی در نوشته‌هایتان می‌بینم عمل کند. حیف است که این ظرفیت، زیر سایه خشونت کلامی قرار بگیرد.
نمی‌خواهم از این خشونت کلامی، صرفاََ تحلیل روان‌شناختی ارائه دهم، اما مایلم به یک نکته روان‌شناختی اشاره کنم که شاید برایتان مفید باشد.
به گمانم گاهی شدت خصومت ما نسبت به یک پدیده، صرفاً از اهمیت یا وخامت خود آن پدیده ناشی نمی‌شود؛ بل باید آن را در نسبت با تجربه زیسته و تاریخ عاطفی خودمان نیز فهمید. به بیان دیگر، ممکن است آنچه در بیرون با آن در ستیزیم، به نحوی با چیزی در درون ما نیز پیوند خورده باشد. در چنین وضعیتی، موضوع بیرونی صرفاً موضوع نقد نیست؛ بل به محملی برای ظهور و بیان نوعی رنج، ناکامی یا سرخوردگی انباشته‌شده تبدیل می‌شود.
گاهی تصور می‌کنم در مواجهه شما با اهالی فرهنگ، چیزی فراتر از مخالفت فکری وجود دارد؛ نوعی رنجیدگی عمیق که شاید حاصل سال‌ها مواجهه با ابتذال، تظاهر، فرصت‌طلبی و میان‌مایگی در فضای فرهنگی باشد. گویی این مواجهه‌های مکرر، به‌تدریج از یک نارضایتی فکری عبور کرده و به نوعی خشم وجودی تبدیل شده است.
از منظر روان‌کاوانه، می‌توان احتمال داد که در اینجا با نوعی جابه‌جایی عاطفی مواجه باشیم؛ یعنی بخشی از خشم و ناکامی‌هایی که منشأ آنها پیچیده‌تر و شاید گسترده‌تر از موضوعات مورد نقد است، بر روی یک موضوع یا گروه مشخص متمرکز می‌شود. البته این صرفاً یک احتمال تفسیری است، نه ادعای شناخت روان‌شناختی شما.
نمی‌خواهم بگویم خشم شما بی‌دلیل است یا آنچه نقد می‌کنید اساساً شایسته نقد نیست. اتفاقاً ممکن است بسیاری از داوری‌هایتان کاملاً به‌جا باشد. مسئله من بیشتر این است که آیا این حجم از خشم، صرفاً پاسخی به ابتذال و میان‌مایگی دیگران است، یا اینکه این ابتذال به نقطه‌ای حساس در تجربه شخصی شما نیز دست گذاشته است؟
شاید گاهی لازم باشد به جای آنکه فقط بپرسیم چرا اهالی فرهنگ چنین‌اند، از خودمان بپرسیم چرا مواجهه با آنها تا این اندازه در ما خشم و انزجار برمی‌انگیزد؟ چه چیزی در این مواجهه برای ما صرفاً آزاردهنده نیست، بل عمیقاً رنج‌آور است؟
این پرسش‌ها را از موضع دوستی مطرح می‌کنم. شاید پاسخ آنها چیزی درباره موضوعات مورد نقدتان به ما نگوید، اما قطعاً می‌تواند چیزهایی درباره نسبت خودمان با آن موضوعات آشکار کند.

ارادتمندتان
اکبر جباری- ۸ آبان ۱۴۰۵


https://t.me/drakbarjabari

✅ نسبت دادن فعل یا صفت؟
✍ اکبر جباری

در شهری غریب و تنها، همه چیز را از دست میدهم و هر امکانی برای به دست آوردن پول مسدود میشود و حتی در خیابان گدایی هم میکنم، کسی پولی نمی‌دهد و چند روز است غذا نخورده‌ام و از شدت گرسنگی در حال بیهوشی هستم! در واپسین لحظات وارد نانوایی می‌شوم و تکه نانی می‌دزدم و به سرعت خارج می‌شوم.
این فعل من نامش "دزدی" است و من دزدی کرده‌ام. شما میتوانید به من بگویید: "تو دزدی کردی"، اما نمی‌توانید بگویید: "تو دزد هستی". درواقع شما میتوانید فعل دزدی را به من نسبت دهید، اما اجازه ندارید صفت دزد را برای من بکار ببرید، چراکه انتساب صفت، یعنی تعیین یک ویژگی شخصیتی در حالیکه تعیین ویژگی شخصیتی (یا همان هویت) نیاز به استمرار، آگاهی و اراده دارد. جاییکه من از سر ضرورت و ناچاری و حتی غفلت، فعلی را مرتکب میشوم، آن فعل برای من صفت و ویژگی شخصیتی محسوب نمیشود. البته امکان دارد در ادامه، همین فعل به مرور برای من تبدیل به صفت شود. دزدی کردن زیر زبانم مزه کند و بعدها حتی برغم امکانِ کار و شغل و پول درآوردن، و نبودن ضرورت، باز هم دزدی کنم که این استمرار یعنی تعیین یک هویت و صفت.
البته مساله استمرار را نباید "کمّی" دید. یعنی مساله این نیست که "چند بار" باید یک فعل رخ دهد تا بدل به صفت شود. مساله کیفی است. شاید در همان بار دوم مزه دزدی زیر زبان بیاید و مشکل پول هم نداشته باشم و من همان بار دوم، واجد صفت دزدی شوم‌. و نیز امکان دارد سالها و بارها دزدی کنم، ولی نه احساس خوبی به این فعل بیابم و نه اراده و اختیاری برای پرهیز از آن داشته باشم. در چنین حالتی فعل من همواره دزدی نام دارد اما صفت دزد بر من صدق نمیکند.
این موضوع درباره هر فعل و صفتی از جمله "دروغ" نیز صدق میکند. از همینرو در انتساب یک صفت به کسی می‌بایست بسیار دقیق و محتاط بود. اگر نویسنده‌ای که کلی کتاب نوشته، فارغ از ارزشمند یا بی‌ارزش بودن آثارش، مرتکب فعل دروغ هم شده باشد، باید دید آیا این دروغ آگاهانه، مستمر و با اراده بوده یا صرفاََ یک خطا؟ شاید بگویید ما به نیت نویسنده دسترسی نداریم! بله. دقیقا به همین دلیل نمی‌توانیم صفت دروغگو را برای او بکار ببریم. بل تنها میتوانیم بگوییم فلان حرفش دروغ است.
در نگاه اگزیستانسیال، انسان را نمی‌توان به مجموعه‌ای از اوصاف ثابت و ازپیش‌تعیین‌شده فروکاست. انسان همواره در نسبت با امکان‌های خویش قرار دارد و هیچ فعل منفردی نمی‌تواند تمام حقیقت وجودی او را به پایان برساند.
البته این سخن به معنای انکار اهمیت افعال نیست. اتفاقاً افعال ما در شکل‌گیری آنچه هستیم نقش دارند؛ اما هیچ‌کدام به‌تنهایی تمامیت وجودی ما را تعیین نمی‌کنند.
نباید انسان را با فعلش اشتباه گرفت؛ همان‌طور که نباید فعل را از انسانی که آن را مرتکب شده است جدا کرد. انسان را می‌توان به خاطر آنچه کرده یا گفته است مورد پرسش قرار داد، اما نباید او را به آنچه کرده است تقلیل داد.

https://t.me/drakbarjabari