📝 تجارت علمی!


در حیاط دانشگاه بودم که خانم و آقای میانسالی به من نزدیک شدند. خانم گفت که دو مقاله نوشته است و از من می‌خواهد در انتشار آنها «مساعدت» کنم و نیازمند «اکسپت» یا پذیرش است تا بتواند دفاع کند. کمی گفت‌وگو کردیم و توضیح دادم فرآیند ارسال و داوری مقالات چگونه است. بعد پرسیدم که اگر مقاله فرستاده باشید، من بلافاصله برای داوری ارسال می‌کنم. خانم گفت که هنوز مقاله را ارسال نکرده و خواستار «مساعدت» من است. تصورش از سردبیر، یک خان سنتی بود که هرگونه بخواهد در میان «رعیت» خود عمل می‌کند. گفتم که من به شیوه دیگری عمل می‌کنم و مقالات را برای داوران می‌فرستم و پس از تایید آنها برای چاپ اقدام می‌کنم. گفت: «ولی بالاخره شما سردبیر مجله هستید!» توضیح دادم که وظیفه من در مقام سردبیر چیست و گفتم عمده کسانی که این روزها مقاله علمی پژوهشی می‌نویسند و مصداق «فقط بلدم مقاله علمی پژوهشی بنویسم» هستند (فصلنامه نقد کتاب اخلاق، علوم تربیتی و روانشناسی، شماره 3-4، بهار و تابستان 1395)، برای رفع مشکل شخصی خودشان مقاله می‌نویسندیا خواستار دفاع از رساله خودشان هستند، یا برای جذب از سوی دانشگاه به مقاله علمی پژوهشی نیاز دارند یا برای ارتقا و کسب مرتبه علمی.

آن خانم گفت: «می‌شود ما مساعدتی به مجله کنیم و پذیرش بگیریم؟» متوجه نشدم مقصودش چیست، اما حدس زدم که می‌خواهد پول نقد بدهد. گفتم: «ما جز هزینه داوری و پس از تایید، هزینه ویرایش و نشر پولی دریافت نمی‌کنیم.» بعد گفت می‌خواهم مطمئن شوم چاپ می‌کنید تا مقاله را برای‌تان بفرستم. گفتم که هیچ تضمینی نیست و داوری هم زمان می‌برد. بعد پیشنهاد کردم که اگر عجله دارند برای مجلات دیگر بفرستند. آن خانم گفت مجلات دیگر نیز همین جوری هستند و سردبیر یک مجله که حاضر شد «اکسپت» بدهد، از ما «سی و دو میلیون تومان» خواست. گفتم: «سی و دو میلیون تومان؟!» گفت: «بله و تازه می‌گفت که باتوجه به نرخ تورم، این نرخ عادلانه است! ما هم فرهنگی هستیم و واقعا این پول را نداریم بدهیم! اگر کمتر بود، حرفی نداشتیم!»

من مانده بودم چه بگویم. تازه متوجه شدم جدای از تنکی و بی‌بار و برگی و بیماری مقالات «نا»علمی پژوهشی، این مساله زمینه‌ای برای تجارت و منبع درآمدی ناجوانمردانه شده است. سال‌ها است که دیگر به غالب مقالات علمی پژوهشی اعتمادی ندارم و آنها را مجعولاتی فریبنده می‌دانم. این مطلب را در جاهای مختلف بازگفته‌ام (مانند «فربهی یا آماس؛ تحلیل ساختار مقالات (نا)علمی-پژوهشی در علوم انسانی» فصلنامه روش‌شناسی علوم انسانی، شماره 74-75، بهار و تابستان 1392) اما انتظار نداشتم که برخی مجلات علمی پژوهشی به بنگاه‌هایی برای کسب درآمد نامشروع تبدیل شوند. تصور کنید دانشجویی در این فضا و با این منطق، سفارش بدهد برایش مقاله بنویسند. سپس پول بدهد برایش چاپ کنند. بعد با سلام و صلوات و شیرینی و پسته «مثلا» دفاع کند و مدرک دکترا بگیرد و بعد جذب دانشگاه شود و بعد مدرس و استادیار و دانشیار و استاد تمام و... بحق گفته‌اند که «خانه از پای‌بست ویران است.»

سید حسن اسلامی اردکانی
ستون #در_ستایش_جزییات / صفحه آخر روزنامه اعتماد، چهارشنبه ۱۲ مرداد ۱۳۹۹

instagram: @eslamiardakani
telegram: @hassan_eslami
www.hassaneslami.ir

📝 گوشه‌چشمی به پدیدار درد
سید حسن اسلامی اردکانی

وتلسن پدیداری جهانی به نام درد را دستمایه کار خود قرار داده است. او در یک مقدمه کوتاه و دوازده‌ فصل به چیستی، کارکرد، ابعاد مختلف اجتماعی، روانی و فرهنگی درد پرداخته است. در مقدمه می‌گوید، ما در جهانی زندگی می‌کنیم که تلاش می‌شود به هر شکلی درد نابود شود و جامعه‌ای بی‌درد داشته باشیم، حال‌ آنکه این کار شدنی نیست و درد همواره همراه ماست. در جامعه ما چنان به درد نگاه می‌شود که گویی یکسره امری منفی است. حال‌ آنکه درد می‌تواند مثبت هم باشد و جنبه‌های مثبت آن معمولا نادیده گرفته می‌شود.

نخستین فصل کتاب به درد برآمده از شکنجه اختصاص دارد. نویسنده از دردی نسبتا اندک و بسیار عمیق سخن می‌گوید و در بسیاری از نظام‌های سیاسی در جوامع مختلف اعمال می‌شود. او می‌گوید، تصور عموم این است که هدف از شکنجه ‌کردن کسب اطلاعات است، ولی هدف اصلی شکستن شخصیت شکنجه ‌دیده است. در فصل دوم درد عام‌تری بررسی می‌شود؛ درد ناشی از بیماری. در بیماری نهایتا احساس بی‌پناهی و تنهایی می‌کنیم و متوجه این حقیقت‌ ساده می‌شویم که درد به همان اندازه که مشترک و همگانی است، پدیداری بسیار فردی و شخصی است و هیچ فرد دیگری نمی‌تواند مانند من و به‌جای من این درد را تجربه کند. فصل سوم، ناظر بر جنبه‌های درد است. ما معمولا دردها را به درد جسمی و روانی تقسیم می‌کنیم. اما این دردها دو روی یک سکه‌اند و هر دو ناظر بر حقیقتی واحدند. در این فصل، نویسنده به دیدگاه سارتر درباره احساسات و به شکل خاص درد می‌پردازد. او می‌گوید، بنیاد دیدگاه سارتر این است که ما موجودات انتخاب‌گری هستیم و محکوم به انتخاب و آزادی هستیم و همه‌ چیز ازجمله احساسات و دردهای‌مان را انتخاب می‌کنیم. هر چند وتلسن در این فصل اندکی همدلانه دیدگاه سارتر را بیان می‌کند، در فصل بعدی به تحلیل دیدگاه او می‌پردازد و می‌کوشد ناکارآمدی و نقص آن را نشان بدهد.

از نظر سارتر، درد برای ما یک پدیدار بیرونی یا ابژه است و ما به آن می‌نگریم، انتخابش می‌کنیم و پذیرای آن می‌شویم. اما از نظر وتلسن این دیدگاه فقط گوشه‌ای از حقیقت را دارد. وتلسن از دیدگاه هایدگر کمک می‌گیرد تا ثابت کند که درد در ما نوعی تقدم دارد و ما در فضای احساسات و درد ‌زاده می‌شویم. به همین مناسبت به وضعیت‌های بنیادین انسان مانند وابستگی، میرندگی، آسیب‌پذیری و تنهایی اشاره می‌کند و می‌گوید گاهی در نتیجه این وضعیت‌های بنیادین اضطرابی را تجربه می‌کنیم که ناشی از تنهایی و آگاهی به نبود هرگونه طرح از پیش ‌ساخته‌ای برای زندگی‌مان است. از منظر اگزیستانسیالیستی، چنین حس و حالتی رهایی‌بخش است و باعث‌ می‌شود فرد بفهمد باید برای زندگی خود تصمیم بگیرد و به آن معنایی بدهد، چراکه هیچ معنایی بیرون از او وجود ندارد. اما به نظر نویسنده این دیدگاه بیش ‌از حد خوشبینانه است و غالبا افسردگی، اضطراب و درد ما را درمانده می‌کند و در این شرایط نیازمند حمایت و کمک دیگرانیم. در اینجا، وتلسن تفاوت ظریفی میان انتخاب و تفسیر درد می‌گذارد. ما همراه با درد و در دل ‌درد ‌زاده می‌شویم. گاهی وقت‌ها درد همه وجود ما را تسخیر می‌کند و موجود حسودی است که اجازه نمی‌دهد به چیز دیگری توجه کنیم. درد، هنگامی‌ که پدیدار می‌شود، کل وجود ما را به بدن‌مندی و فیزیک و بدن ما تقلیل می‌دهد و این ماییم که می‌توانیم درباره این درد دست به تفسیرهای متفاوت بزنیم و با معنا دادن به درد به زندگی خود معنا ‌ببخشیم یا آن را بی‌معنا کنیم. پس، ما درد را انتخاب نمی‌کنیم، بلکه نحوه تفسیر آن را انتخاب می‌کنیم. وتلسن ناکارآمدی فرهنگ معاصر را در آموزشِ ارتقا و تلطیف و بیان درد در قالب‌های فرهنگی شناخته شده نقد می‌کند و در فصل پایانی تاکید بر حق انتخاب و ضرورت انتخاب را عامل تبدیل شدن ما به موجوداتی می‌داند که یکسره در حال انتخاب و خودشکوفایی هستیم و چون هیچ الگوی پیش‌ساخته یا هنجار عمومی تاثیرگذاری نداریم، باید بکوشیم خودمان خودآیینی، تمایز و تفرد خود را پدیدار کنیم و این ما را دچار خستگی شدید و افسردگی می‌کند و درنهایت کسانی می‌شویم مانند دیگران. در عمل گستره وسیع انتخاب ما را به فلج انتخاب دچار می‌کند. من این بحث را در یادداشتی به نام فلج انتخاب آورده‌ام و بیش از این به آن نمی‌پردازم.

در پایان انتقاداتم را به وتلسن بیان می‌کنم. او در فصل اول بسیار مختصر، سربسته و حتی جاهایی یکجانبه درباره شکنجه سخن می‌گوید. ممکن است میزان شکنجه در جهان امروز کم باشد، اما تاثیر شکنجه بسیار پایدار است و حق این بود که نویسنده بیش از این به بحث شکنجه می‌پرداخت. او تاکید می‌کند که هدف از شکنجه‌ کردن گرفتن اطلاعات نیست، بلکه شکستن افراد است، اما نمی‌توان به این شکل قضاوت کرد. واقع آن است که دلایل مختلفی نظام‌های سیاسی را بر آن می‌دارد که شکنجه کنند و اولین دلیل همان گرفتن اطلاعات است. به ‌هر حال، فرض آن است که نظام‌های سیاسی، فاشیستی، توتالیتر یا سرکوبگر هم نوعی عقلانیت دارند و می‌خواهند از طریق عقلانیت حکومت خودشان را استمرار دهند. این عقلانیت اقتضا می‌کند که مخالفان‌شان را سرکوب کنند و برای سرکوب نیازمند اطلاعاتند. لذا در درجه اول هرگاه شکنجه برای پرکردن خلأ اطلاعاتی است. البته، گاهی همان‌طور که وتلسن می‌گوید، شکنجه برای شکستن فرد شکنجه ‌دیده، تقلیل ‌دادن او به وجه فیزیکی خود و نمایش توانایی شکنجه‌گران برای خلع انسانیت از او هم هست. البته، در طول تاریخ بسیاری از کسانی که روح بزرگی داشته‌اند، سخت‌ترین شکنجه‌ها را تاب آورده‌اند. حتی در گذشته در تفکر رواقی تعلیم داده می‌شد که افراد فراتر از جسم‌شان باشند. ماجرای شکنجه اپیکتتوس در این میان معروف است. گذشته از این دلایل، شکنجه می‌تواند برای انتساب اتهام باشد که نویسنده به این امر توجه نکرده است. در حالت اول، هدف شکنجه کسب حقیقت و به دست ‌آوردن اطلاعات واقعی است، ولی در این حالت شکنجه‌گر اطلاعاتی را تحمیل می‌کند. کتاب «ظلمت در نیم‌روز» به‌ خوبی فرآیند متهم‌سازی از طریق شکنجه را توضیح داده است.

به نظرم، جای سه نوع درد در این کتاب خالی است؛ نخست، دردهای انتخابی و خودخواسته‌ای که انسان آگاهانه، نه از روی بیماری یا مازوخیسم، بر خود تحمیل می‌کند، مثلا سالکان طریقت‌های معنوی در تمام سنت‌های معنوی دنیا ریاضت‌های بدنی شدیدی را بر خود تحمیل می‌کنند و باور دارند این دردهای خودخواسته و معنادار به رشد و ارتقای معنویت کمک می‌کند. «تذکره الاولیا»ی عطار سرشار از این دردهاست. دومی، دردهایی در برخی جوامع به نوجوانان و جوانان تحمیل می‌شود تا بالغ به شمار آیند. در این جوامع در آیین بلوغ یا مناسک گذار به بلوغ، بزرگان پسران نوجوانان را با خودشان به جاهایی می‌برند و فشارها و دردهای بدنی شدیدی را به آنها تحمیل می‌کنند و معتقدند درد کشیدن منجر به بلوغ می‌شود. سومی هم دردی است که ورزشکاران حرفه‌ای به خودشان تحمیل می‌کنند و شاید دردی مدرن باشد. من در یادداشت «درد دونده» به این بحث پرداخته‌ام.

نکته مغفول مانده دیگر در این کتاب، بحث نقش دین در معنا دادن به درد یا برطرف ساختن درد است. تمام ادیان به نحوی بحث درد را در کانون توجه خودشان قرار داده‌اند. در آیین بودا بنیاد زیستن درد و رنج شمرده می‌شود. در دین اسلام سخن از آن است که «لقد خلقنا الانسان فی کبد» یا «ما انسان را در رنج آفریدیم» و همزیستی ما در رنج است.

به نظرم نویسنده در فهم دیدگاه سارتر هم دقت کافی نکرده است. او در مخالفت با سارتر می‌گوید، گاهی وقت‌ها مقهور درد می‌شویم و درد را انتخاب نمی‌کنیم. به نظرم، این استدلال دقیق نیست و وتلسن نتوانسته تمایزِ سارتر میان دلیل و علت را بشناسد.

××× برگرفته از «از دردی که می‌کشیم»، گزارش غزاله صدرمنوچهری از نشست مجازی نقد کتاب فلسفهٔ درد نوشتهٔ آرنه یوهان وتلسن و ترجمهٔ محمد کریمی در روزنامه اعتماد، صفحه ۷ (اندیشه)، دوشنبه ۱۷ شهریور ۱۳۹۹.

📝 فیلسوفان دوچرخه‌سوار

شانزده، هفده ساله بودم که شرح سیوطی می‌خواندم؛ کتابی در ادبیات عرب با شعرهایی گاه ناب. بخشی از سنت علمی حوزه‌های علمی در جهان اسلام این‌گونه بود که متخصصان یک رشته، مباحث اصلی آن رشته را به صورت شعر درمی‌آوردند تا این شعرها راحت‌تر به خاطر سپرده شود و سررشته مباحث اصلی فراموش نشود. این شعرها یا منظومه‌های تعلیمی تاثیر ماندگاری در فراگیری مباحث داشت و عده‌ای با اشتیاق آنها را حفظ می‌کردند. ادیبی به نام ابن مالک، کل مباحث نحو زبان عربی را در هزار بیت چکاند که معروف شد به الفیه ابن مالک. اشعار الفیه گاه آسان و غالبا دشواریاب و نیازمند شرح و تفسیر بودند. بعدها دیگرانی این الفیه (هزاره) را شرح دادند و تفسیر کردند که یکی از آنها شرح معروف جلال‌الدین سیوطی بود که از اقبال بیشتری برخوردار و محورتدریس نحو عربی شد. باری پس از آنکه شرح سیوطی را به تعبیر طلبگی درس می‌گرفتم، اشعار آن روز را بر کاغذی می‌نوشتم، سوار دوچرخه خوش فرمان کورسی کالخوف می‌شدم و همزمان دوچرخه‌سواری و شعرهای الفیه را حفظ می‌کردم. این شیوه را خودم با عقل «کل»ی که داشتم، کشف کرده بودم. الان هم که برخی اشعار الفیه یا منظومه سبزواری را از حفظ هستم به برکت همین شیوه بوده است. خلاصه آنکه برای من آموختن ادبیات عربی هم درس بود، هم لذت و هم ورزش. بعدها با همین شیوه، اشعار منظومه سبزواری در منطق و فلسفه را حفظ کردم. به دست گرفتن کتاب دوچرخه‌سواری: فلسفه برای همه (Cycling – Philosophy for Everyone) این خاطرات را در ذهنم زنده کرد به ویژه آنکه در مقدمه به گروهی از فیلسوفان دوچرخه‌سوار اشاره می‌شود که در حال رکاب زدن مشغول تاملات فیلسوفانه هم هستند. تازه متوجه شدم که من از خیلی پیش‌تر هنگام دوچرخه‌سواری به شغل شریف فیلسوفی مشغول بوده‌ام!

این کتاب که در سال 2010 منتشر شده است و ویراستاران آن یسوس ایلونداین آگوروزا و مایکل دبلیو استین هستند جزو مجموعه «فلسفه برای همه» است. از این مجموعه پیش‌تر کتاب فلسفه و صخره‌نوردی را گزارش کرده بودم(فلسفه و صخره‌نوردی، فصلنامه نقد کتاب فلسفه و عرفان، شماره 5-6، بهار و تابستان 1394) و به فلسفه و دویدن اشارتی داشتم. در این مجموعه خواندنی شاهد مباحث متعددی هستیم، از مسائل انتزاعی گرفته تا مسائل کاملا ساده و روزانه اما در همه آنها فیلسوفانی که خود درگیر این مباحث هستند، سخن می‌گویند. در این کتاب نیز 26 متخصص و دوچرخه‌سوار از زوایای مختلف این مساله را در 25 مقاله بررسی می‌کنند. برای مثال مایکل استین که قبلا دونده بود و بر اثر دیسک کمر ناگزیر می‌شود به سوی دوچرخه‌سواری روی بیاورد از این دگرگونی به مثابه «تغییر کیش» نام می‌برد و ابعاد فلسفی این فعالیت را در زندگی شخصی و حرفه‌ای‌اش بازگو می‌کند.

همچنین گرگوری بسشم در مقاله «لانس آرمسترانگ و موفقیت حقیقی» توضیح می‌دهد که چگونه این قهرمان افسانه‌ای دوچرخه‌سواری که هفت دور پیاپی قهرمان تور فرانسه شد نماد موفقیت است. او با تحلیل 5 تئوری درباره موفقیت از افلاطون تا اگوستین نتیجه می‌گیرد که هیچ کدام بر کسانی مانند لانس آرمسترانگ منطبق نمی‌شود. در مقابل تام موریس، فیلسوف معاصر امریکایی تئوری دیگری برای موفقیت عرضه می‌کند که با کسانی چون آرمسترانگ جور درمی‌آید. دیدگاه او شامل هر کسی می‌شود و رویکردی یگانه‌انگار نیست. موفقیت مستلزم 3 جنبه است: یافتن استعدادهای خاص خود، گسترش این استعدادها در مسیری درست و کارآمد و به کارگیری این استعدادهای تحقق یافته در جهت بهسازی خود و جهان. بدین ترتیب یک روایت واحد از موفقیت نداریم بلکه هر کس باید استعدادهای خاص خود را بشناسد، آنها را پرورش دهد و درست به کار گیرد. سرانجام راسل آربن فاکس در مقاله «دوچرخه‌سواری و زندگی ساده» با تحلیل معنای سادگی در دنیای امروز نشان می‌دهد که ساده‌زیستی چندان هم ساده نیست. او می‌کوشد هم اهمیت ساده‌زیستی را در دوران معاصر نشان بدهد و هم دشواری آن را. ساده‌زیستی که بخشی از آن استفاده از دوچرخه به جای ماشین است در زمانه حاکمیت خدایان نفتی،کاری است سخت و در عین حال ضروری و لازمه آزاد و بهتر زیستن است.

سید حسن اسلامی اردکانی
ستون #در_ستایش_جزییات / صفحه آخر روزنامه اعتماد، چهارشنبه ۱۹ مرداد ۱۳۹۹
https://b2n.ir/263448
instagram: @eslamiardakani
telegram: @hassan_eslami
www.hassaneslami.ir

📝 بگذر شبی به خلوت این همنشین درد

با دردهای زایمان مادران‌مان ‌زاده می‌شویم و معمولا با دردهای خودمان و گاه درد نزدیکانی که شاهد تحلیل رفتن ما هستند، می‌میریم. در این میان لذت و شادی چون لحظات گذرا میان دردهای ما فاصله می‌افکنند. اما گاه چنان عمیق هستند که چون خلسه‌ای نیرومند ما را از خود می‌ربایند تا آنکه درد را یکسره فراموش می‌کنیم. با این همه، درد در سرشت این عالم است و ندیدن آن و تلاش در جهت حذف آن نه شدنی است و نه زیبنده زندگی انسانی. از این رو، خوب است هم دردهایی را که در زندگی با آنها روبه‌رو می‌شویم بشناسیم و هم راه‌های کنار آمدن با آنها را و چونان شعبده‌بازان لبخند «در شبکلاه درد» شادی را جست‌وجو کنیم و از دل درد لذت و رشد را بیرون بکشیم. کتاب فلسفه درد، نوشته آرنه یوهان وِتلِسِن (ترجمه محمد کریمی، تهران، فرهنگ نشر نو، 1399، 204 صفحه)، درآمد خوبی برای این کار به شمار می‌رود. این استاد فلسفه نروژی در این کتاب مختصر طی دوازده فصل ابعاد مختلف درد را می‌کاود و بر یک نکته بنیادی تاکید می‌کند.

جامعه مصرفی امروز زندگی خوب را زندگی بی‌دردانه معرفی ‌کند و در پی آن است تا ما درد را فراموش کنیم. حال آنکه این نگاه به درد نادرست است و نیازمند بازنگری. اگر هوشیار باشیم، درد به ما می‌آموزد، «ما را برمی‌انگیزد، به هیجان می‌آورد» و تصویر معنادارتری از زندگی به ما می‌دهد. با این نگرش، نویسنده از دردهای مختلف سخن می‌گوید. از شکنجه که چندان در جهان امروز رواج ندارد، اما بی‌نهایت عمیق و تاثیرگذار است. شکنجه‌گر در پی آن است که جان و تن شخص شکنجه شده را در هم بشکند و او را از همه ابعاد انسانی‌اش تهی کند و به سطح جسمانی صرف فروبکشد. نوع دیگری از درد داریم که گرچه به‌شدت شکنجه نیست، اما فراگیری بیشتری دارد؛ بیماری‌ها و دردهای مزمن. هنگامی که درد را تجربه می‌کنیم، با همه وجودمان درک می‌کنیم که چقدر در این جهان تنها هستیم. درد پدیداری همگانی است، اما این منم که در این جهان دارم درد می‌کشم.

گاه نیز درد جنبه روانی دارد و چون موریانه در زیر پوست تن سالم ما به تخریب روان‌مان مشغول است. درد است که مرا متوجه بدنم می‌کند. همه هوش و حواس مرا معطوف خود می‌کند. چون «درد حسود است» و از من می‌خواهد فقط به او توجه کنم. درد من هستم، من دردم هستم. در حالت درد شدید همه فاصله‌ها ناپدید می‌شوند. «تمام زیست‌جهان من، کل افق من، آب می‌رود و کوچک می‌شود» و همه‌چیز به بدن و درد تقلیل پیدا می‌کند. در این حال، ما دیگر به چیزی جز درد توجه نداریم. تسلیم آن می‌شویم و به جای خودآیینی، دگر‌آیین می‌شویم و خودمان را نیز از دست می‌دهیم. هنگام درد دیگر قدرت انتخاب و تصمیم‌گیری نداریم. از درون خورده می‌شویم و هر گونه تلاش برای تعالی و از خود فرارفتن را از دست می‌دهیم.

در عین حال درد می‌تواند برانگیزنده و رشددهنده باشد. در پی درد می‌کوشم خودم را بهتر بشناسم و راهم را بیابم. اما غالبا کسان بسیاری مقهور درد می‌شوند و از درون می‌پاشند. درد زمانی می‌تواند رشددهنده باشد که بتوانم معنایی در آن بیابم یا معنایی به آن بدهم. ما به دلایل شرایط وجودی‌مان عمیقا شکننده هستیم، شرایطی چون «وابستگی، آسیب‌پذیری، میرایی، شکنندگی روابط و تنهایی وجودی» که شرایط بنیادین هستی ما هستند. برخی کسان که قادر به تحمل این دردها نیستند، آنها را به شکلی نادرست به دیگران انتقال می‌دهند و بدین ترتیب، جامعه‌ستیزان و مردم‌آزاران پدید می‌آیند. از این منظر متجاوزان و زورگویان خود عمدتا قربانی تجاوز و زور بوده‌اند.

اینجاست که اهمیت فرهنگ و آموزه‌های فرهنگی در معنابخشی به درد و تلاش در جهت فرافکنی آن آشکار می‌شود. با این همه، به نظر می‌رسد که فرهنگ زمانه از برآوردن چنین وظیفه‌ای ناتوان شده است و روز به روز شاهد خشونت‌های فزاینده هستیم. دردی را که نمی‌توانم تحمل کنم، به دیگران انتقال می‌دهم و خودم را آرام می‌کنم. جامعه امروز به جای تقویت نهادهای عمومی مدنی، بر فردیت و حق آزادی و انتخاب ما تاکیدی بیش از حد دارد و همین باعث شده همزمان خود را تنهاتر حس کنیم و ناتوان از تحمل دردهای خویش در پی فرافکنی آن باشیم. خودآیینی و حق انتخاب گسترده ما، عملا ما را فلج می‌کند و بیشتر ما را به درون خود سوق می‌دهد و درنتیجه دردهای‌مان تحمل‌ناپذیرتر می‌گردد. از این منظر، «پروژه خودشکوفایی به معنای فردی کلمه چیزی جز توهم نیست» و سر از شکست و بی‌معنایی درمی‌آورد.

سید حسن اسلامی اردکانی
ستون #در_ستایش_جزییات / صفحه آخر روزنامه اعتماد، چهارشنبه ۲۷ مرداد ۱۳۹۹
instagram: @eslamiardakani
telegram: @hassan_eslami
www.hassaneslami.ir

📝 «تو می‌تونی!»

جمعه تصمیم گرفتم حالا که موقتا از کوهنوردی محرومم، کمی دوچرخه‌سواری کنم. برنامه‌ام 50 دقیقه کامل رکاب زدن بود. نزدیک ظهر آرام شروع کردم به پا زدن. کمی که گذشت گرم شدم و عرق به تنم نشست. در حال حرکت بودم که فکر کردم از جنبه تاملی چه تفاوت‌های ظریفی بین دوچرخه‌سواری با دویدن یا کوهنوردی وجود دارد. در کوهنوردی یا دویدن تمرکز بیشتری بر خودمان داریم و فرصت تامل بیشتری پیدا می‌کنیم، اما در دوچرخه‌سواری کمتر امکان این کار وجود دارد. بخشی از توجه ما معطوف به بیرون است و اینکه مبادا به رهگذری آسیب بزنیم یا در مواجهه با دست‌اندازی زمین بخوریم. از آن بالاتر صدای خودروهایی که با سرعت از کنارم می‌گذشتند هم مانع تمرکز می‌شد و هم گاه هشداری بود به خطرناک بودن موقعیتم. در عین حال، لذت دوچرخه‌سواری از جنسی دیگر بود و عضلات متفاوتی از بدنم درگیر می‌شد. هر چه سرعت می‌گرفتم، باد خنک‌تری تجربه می‌کردم که از پوستم می‌گذشت و در بدنم جاری می‌شد. این لذت تا 20 دقیقه نخست ادامه داشت. اما به تدریج خستگی در پاها پدیدار شد و من بیشتر ساعتم را چک می‌کردم تا ببینم کی این 50 دقیقه تمام می‌شود. هر چه خسته‌تر می‌شدم، زمان هم کندتر می‌گذشت. پاهایم کرخت شده بود. با این حال گذشت و من به پایان برنامه‌ام نزدیک می‌شدم.

به آخرین سربالایی رسیدم که یکی، دو بار تجربه تلخی از آن داشتم. با این همه، فکر کردم که اگر چشمم از این سربالایی بترسد و منصرف شوم، دیگر نمی‌توانم این مسیر را در آینده بالا بروم. در نتیجه شروع کردم به رکاب زدن و بالا رفتن. داشتم به آخر سربالایی می‌رسیدم که واقعا خسته و درمانده شدم، دیگر پاهایم به اختیارم نبود و من درجا رکاب می‌زدم. در حال پا زدن به این فکر می‌کردم که یک کوچه فرعی پیدا کنم و مسیرم را عوض کنم که ناگهان کسی گفت: «تو می‌تونی!» برگشتم و دیدم آن سوی خیابان دو پسر بچه در حال بازی با یک دوچرخه هستند. یکی از آنها در حالی که به طرفم دستش را تکان می‌داد و می‌خندید این را گفته بود. چنان خنده‌ام گرفت که کل دردم را فراموش کردم. این جمله طنزمانند حالتی رهایی‌بخش داشت. یک لحظه از درد بدنم غافل شدم و حس کردم که جریانی از نیرو در بدنم جاری شد. با آنکه هیچ چیز عوض نشده بود، توانستم سربالایی را طی کنم و نفس‌نفس‌زنان به آن بالا برسم. یک لحظه یاد آگوستین افتادم که در پی نشانه‌ای می‌گشت و ناگهان دید که چند پسر بچه دارند بازی می‌کنند و یکی از آنها داد زد: «بردار و بخوان!» آن نشانه‌ای بود نیازمند تفسیر. اما پیام این پسر برایم روشن بود: «تو می‌توانی!»

گاه یک جمله خواسته یا ناخواسته مایه حرکت می‌شود و ما را از تنگنا نجات می‌دهد. حتی اگر این جمله از دهان یک پسربچه و از سر شوخی بیرون بیاید. هر چند این جمله حالت کلیشه‌ای دارد و برگردان «یو کن دو ایت» (You can do it!) است، اما در آن لحظه، با منحرف کردن ذهنم از دردی که می‌کشیدم، بی‌اغراق نقش کاتالیزور را داشت و توان نهفته مرا آزاد کرد یا آبرویم را به چالش کشید.


سید حسن اسلامی اردکانی
ستون #در_ستایش_جزییات / صفحه آخر روزنامه اعتماد، چهارشنبه ۲ مهر ۱۳۹۹
instagram: @eslamiardakani
telegram: @hassan_eslami
www.hassaneslami.ir

📝 باغ پرندگان و منطق پیشرفت!

باغ پرندگان قم در حال آماده شدن است، گرچه قلباً مایلم هرگز آماده نشود و هیچ پرنده‌ای در آن زندانی نشود. در این فضا عده‌ای به این کار اعتراض کرده‌اند و کسانی هم از منتقدان ساخت باغ پرندگان به‌عنوان آدم‌های «متحجر» که مانع «پیشرفت» قم هستند، نام برده‌اند. در اینجا، بدون ورود به جزئیات مباحث پیچیده اخلاقی در این عرصه، می‌خواهم به این مسأله از منظر متفاوتی بنگرم و چند واقعیت را بیان کنم. یکی از نیازهای اساسی ما «لذت‌خواهی‌» است. پس از آنکه نیازهای اساسی ما مانند خوردن و خفتن تأمین شد، در پی سرگرمی و تفریح بر می‌آییم تا نیاز لذت‌طلبی خود را برآورده کنیم. این لذت‌طلبی گاه معصومانه است و آسیبی به کسی نمی‌رساند، مثل فوتبال دستی یا پیاده‌روی ساده. و گاه به دیگران آسیب می‌زند. کودکی را در نظر بگیرید که برای سرگرمی خودش، ملخ زنده‌ای را بر می‌دارد و یکی یکی اعضای بدنش را می‌کند و دور می‌اندازد و از این کار لذت می‌برد. نوجوانی را تصور کنید که جوجه‌های یک روزه را می‌خرد و آنها را برای سرگرمی و تقویت هدف‌گیری خود، دانه دانه به دیوار مقابل خود می‌کوبد تا آنها را نابود کند. خلاقیت انسان برای لذت‌آفرینی بسیار است. در گذشته بردگان را تربیت می‌کردند و در قالب گلادیاتور آنها را به جان هم می‌انداختند تا لذت شهروندان رومی برآورده شود. در قرن 19 کودکان سیاهپوست را از آفریقا می‌خریدند و در باغ وحش لندن به نمایش می‌گذاشتند تا «فرهیختگان» جامعه از دیدن این موجودات بدبخت و «آدم‌نما»! حیرت کنند و لذت ببرند. باز در همین دوران، برخی اروپاییان در آفریقا در کنار شکار حیوانات با تفنگ‌های خود «سیاهان» را شکار می‌کردند و فرقی میان آنها نمی‌گذاشتند و از این کار لذت می‌بردند.

دور کردن حیوانات از محیط طبیعی خود و نگه داشتن آنها در باغ وحش و قفس منطقاً تفاوتی با نمونه‌های بالا ندارد. تفاوت صرفاً در میزان آسیبی است که بی‌هیچ دلیل موجهی به دیگران می‌زنیم. باغ پرندگان تا جایی که دیده‌ام تفاوت بنیادینی با باغ وحش ندارد. پرندگان از فضای زیستی خودشان دور و در محیط‌های بسته‌ای که «امکان» ترک آنها را ندارند نگهداری می‌شوند. حال این محیط بهداشتی باشد یا نباشد، بزرگ باشد یا نباشد فرقی نمی‌کند. از این جهت همه باغ وحش‌ها و مراکز نگهداری حیوانات یکسان هستند. واقع آن است که این باغ پرندگان بر زیست‌بوم منطقه تأثیر منفی خواهد گذاشت. اطراف آن منطقه من بارها روباه دیده‌ام. این روباه‌ها آزادانه در حال رفت و آمد هستند و در معرض خطر کشته شدن. به احتمال قوی وقتی که پرندگان در این باغ نگهداری شوند، روباه‌ها جذب آنجا می‌شوند و به دست نگهبانان این باغ کشته می‌شوند. این کمترین آسیبی است که به پیرامون خود وارد و محیط زیست را خراب می‌کنیم. به جای این روش‌های سلطه‌طلبانه دست‌کم دوکار می‌توان کرد.

یکی آنکه فرهنگ رفتن به فضای طبیعی و پرنده‌نگری را ترویج کنیم. به جای آنکه از دیدن حیوانات درمانده در فضای بسته لذت ببریم، کمی ذائقه خود را ارتقا دهیم و به فضای طبیعی آنها برویم و آنها را در حال زیست عادی و جست و خیز و پرواز بنگریم. لذت این کار ده‌ها بار بیشتر و برتر و والاتر از این لذت حقیر دیدن حیوانات در فضای بسته است. دوم آنکه همین فضایی را که به‌عنوان باغ پرندگان در نظر می‌گیریم، چنان از نظر طبیعی شکل بدهیم و فضای مناسب و امنی ایجاد کنیم که حیوانات خودخواسته به این جاها بیایند و رفت و آمد کنند. نمونه این فضا تالاب‌هایی است که در نقاط مختلف کشور وجود دارد. برای مثال، در فصولی از سال در جاده قم به گرمسار تالابی فصلی پدید می‌آید که در آن انواع پرندگان گرد می‌آیند و دیدنشان بسیار شعف‌انگیز است. البته این دو راه هر یک مشکلات خودش را دارد اما در درازمدت هم سلامت عمومی جامعه و فرهنگ و تربیت اخلاقی ما را تأمین می‌کند و هم با توسعه پایدار سازگار است. اگر وجود باغ پرندگان را عامل پیشرفت بدانیم، باید انتظار داشت که در آینده مثل فرودگاه‌های زایدی که در نقاط دورافتاده کشور به‌عنوان عامل پیشرفت پدید آمدند و خاصیتی جز بلعیدن بیت المال ندارند، در هر شهر و شهرکی عده‌ای حیوان مفلوک در جایی نگهداری شوند و ما از خوشی پیشرفت‌هایی که کرده‌ایم در پوست نگنجیم.

تاریخ همواره معلم ماهر و دقیقی بوده، گرچه شاگردان بدی داشته است. زمانی مردم از دیدن کشتار انسان‌ها لذت می‌بردند. بعدها که کمی رشد کردند، به جای انسان، حیوانات را به جان هم انداختند تا از مرگ یکدیگر لذت ببرند. در همین مرز و بوم زمانی انسان‌ها را اخته می‌کردند تا از آنها در کارهای خانه بهره بگیرند و نگران چیزی نباشند. الآن بسیاری از این کارها را محکوم می‌کنیم و آنها را ضدانسانی می‌دانیم. چه بسا در آینده تاریخ از ما به مثابه کسانی یاد خواهد کرد که حیوانات را نه برای رفع نیاز که «عمدتاً» از سر «عادت» و «لذت» می‌کشتند و می‌خوردند و بعد برای سرگرمی بقیه حیوانات را در جاهایی تنگ به نام‌های شیکی چون «باغ پرندگان» نگهداری می‌کردند. باغ پرندگان، باغی است که پرندگان خود به دلخواه وارد آن شوند، نه آن که به زور آنها را در آن نگهداری کنیم. آنچه در حال ساخت و افتتاح است، هرچیزی می‌تواند باشد جز باغ پرندگان.

سیدحسن اسلامی اردکانی
«باغ پرندگان و منطق پیشرفت»، روزنامه ایران، صفحهٔ ۱۱ (ایران‌زمین)، ۳ مهر ۱۳۹۹
https://bit.ly/3iY585d

📣 دهمین بزرگداشت شمس و مولانا: مولانا و رنج آدمی

🗣 سخنرانان:

💢 دکتر سید حسن اسلامی اردکانی‌؛ استاد دانشگاه ادیان و مذاهب
عنوان: "جان‌پروری درد از منظر مولانا"

💢 دکتر ناصر مهدوی؛ عرفان‌پژوه و استاد عرفان اسلامی دانشگاه شهید بهشتی
عنوان: "روایت رنج انسان از نگاه مولانا"

💢 دکتر حسین کمالی؛ مدرس مدرسه ادیان هارتفورد
عنوان: "درد مریم را به خرما‌بُن کشید"

با اجرای: دکتر امیر الهامی
و
شعر خوانی: اردشیر رستمی

🗓 زمان: سه‌شنبه ۸ مهرماه ۱۳۹۹ ساعت ۱۷:۰۰
📱پخش زنده (live) از اینستاگرام


#سروش_مولانا
#بزرگداشت_شمس_و_مولانا
#مولانا
#شمس


@sorooshemewlana

📝 ایلیاد: حماسه خشم و شفقت

برخی آثار کلاسیک را با لذت می‌شود خواند، اما پاره‌ای دیگر چنین نیستند و خواندن‌شان عین ریاضت کشیدن می‌ماند. نمونه آن ایلیاد هومر است؛ کتابی سرشار از جزییات و نام‌های عجیب و غریب و شخصیت‌های فراوان، از همه مهم‌تر گزارش خشم و نفرت باور نکردنی آخیلوس، شخصیت محوری این حماسه. با این حال نباید از خواندن آثار کلاسیک به دلیل دشواری آنها رو بگردانیم. سال‌ها پیش ایلیاد را خوانده بودم و دوباره آن را آرام آرام خواندم تا ببینم چه از آن می‌توان آموخت.

ایلیاد مهم‌ترین حماسه کهن اروپایی به شمار می‌رود و با اُدیسه به هومر، شاعر باستانی نسبت داده می‌شود. در این منظومه حماسی فاصله‌ای میان انسان و خدا نیست و شاعر از آسمان به زمین و از زمین به آسمان در حرکت است تا نشان بدهد که چگونه انسان بازیچه خدایان است. این حماسه روایتگر جنگ افسانه‌ای بین مردم یونان و تروا است؛ جنگی که به ویرانی تروا انجامید. با این حال نه از آغاز این جنگ و علل آن سخن می‌رود و نه از فرجام آن. خواننده از همان اول وارد معرکه می‌شود، شبیه فیلم نجات سرباز رایان که دقایق اول آن بیننده فقط سروصدا و هیاهو می‌شنود و تصویری از کلیت ماجرا به دست نمی‌آورد.

این حماسه از میانه جنگ آغاز می‌شود و در میانه جنگ نیز به پایان می‌رسد. اما تِم اصلی این حماسه خشم ویرانگر آخیلوس است که هیچ انتقامی آن را آرام نمی‌کند و هر چه انتقام می‌گیرد، خشمش فزون‌تر می‌شود. جملات آغازین این حماسه حسن مطلعی است برای کل آن «ای الهه شعر، خشم آخیلوس فرزند پله را بسرای، خشمی دلازار که دردهای بی‌شمار مردم آخایی را فراهم کرد و آن همه نفوس مغرور و دلیر را به کام مرگ افکند و پیکرهای‌شان را طعمه سگان و پرندگان بی‌شمار کرد.» (ایلیاد، هومر، ترجمه سعید نفیسی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ نخست 1337، چاپ نوزدهم 1389، ص43)

آخیلوس که از مادر تبار خدایی دارد، به دلیل آنکه آگاممنون کنیزش را از چنگش بیرون آورده است قهر می‌کند و از جنگ کناره‌ می‌گیرد و در گوشه‌ای منتظر می‌ماند. هر چه اصرار و تمنا می‌کنند که بازگردد، قبول نمی‌کند. حتی پوزش‌خواهی و بازگرداندن کنیزک را نیز پذیرا نمی‌شود. این خشم زمانی به اوج می‌رسد که دوست آخیلوس، پاتروکلس به دست هکتور، شاهزاده تروایی و چشم و چراغ شاه پریاموس کشته می‌شود. چنان این رخداد برای آخیلوس دردآور است که همه نفرت گذشته خود را از آگاممنون فراموش می‌کند و برای کشتن هکتور وارد جنگ می‌شود. مادرش می‌گوید که هر کس هکتور را بکشد به فاصله کمی بعد از او خواهد مرد، اما این هشدار نیز اثری ندارد. او می‌خواهد خشم خود را آرام کند حتی اگر بمیرد.‌ در نتیجه، «همه درندگی خشم خود را» بیدار می‌کند و هکتور را می‌کشد. با این حال خشم آخیلوس آرام نمی‌گیرد. در پی آن آخیلوس خشم خود را بر جسد بی‌جان هکتور خالی می‌کند، «پاهایش را شکافت، آنها را با دوالی به‌هم فشرد، او را دنبال گردونه خود بست، سرش بر زمین کشیده می‌شد... گیسوان سیاه هکتور روی شنزار کشیده می‌شد و سرش که از دلارامی آراسته شده بود بر دشت پر گرد شیار می‌انداخت».

آخیلوس جسد هکتور را با خود می‌برد و گرداگرد جسد پاتروکل بر زمین می‌کشد. هیچ منطقی را پذیرا نیست و گویی قرار نیست از خشمش کاسته شود. هر چه انتقام می‌گیرد، تشنه‌تر می‌شود و هر چه با جسد هکتور نامردمی می‌کند، خشمگین‌تر می‌شود. این سرشت خشم است. خشم سیراب‌شدنی نیست.
اوج این حماسه جایی است که شاه پریاموس نزد آخیلوس می‌رود، در برابر او زانو می‌زند و دستی که پسرش را کشته است با فروتنی می‌بوسد و از او به التماس می‌خواهد تا پیکر پسرش را بازپس دهد تا برایش ماتم بگیرد و با آیین شایسته به گور بسپارد: «من کاری را که هنوز هیچ آدمیزاده‌ای نکرده است توانستم بکنم، دست‌های کسی را که خون پسرم را ریخته است به لب‌هایم نزدیک کنم.» این سخنان دل آخیلوس را لرزاند. دست پیرمرد را گرفت او را بلند کرد. هر دو به یاد عزیز از دست رفته‌شان سخت گریستند. در پی آن آخیلوس با میهمان خود با مهربانی رفتار کرد و قول داد تا پایان عزاداری برای هکتور هیچ حمله‌ای بر ضد شهر تروا صورت نگیرد. این پایان درخشان، حرکت بشر از منطق خشم گرفتن به شفقت‌ورزی را نشان می‌دهد، حرکتی که امکان زیست انسانی را فراهم می‌سازد.

سید حسن اسلامی اردکانی
ستون #در_ستایش_جزییات / صفحه آخر روزنامه اعتماد، چهارشنبه 9 مهر ۱۳۹۹
instagram: @eslamiardakani
telegram: @hassan_eslami
www.hassaneslami.ir

❇️کانت در کنار فیزیولوژی ورزشی

مرکز فرهنگی شهر کتاب چند پرسش کوتاه درباره‌ی کتاب خواندن و انس با کتاب با نویسندگان و دیگر صاحب‌نظران اهل فرهنگ مطرح کرده است تا از کتاب‌ها، نویسندگان و شخصیت‌های داستانی محبوبشان بگویند. به‌تدریج این پاسخ‌ها در اختیار مخاطبان عزیز قرار می‌گیرد.

پاسخ‌های سیدحسن اسلامی‌اردکانی استاد دانشگاه ادیان و مذاهب و نویسنده‌ی آثاری چون شبيه‌سازى انسانى از ديدگاه آيين كاتولیک و اسلام، دروغ مصحلت‌آمیز؛ بحثى در مفهوم و گستره آن، انتقاد و انتقادپذيرى و ...

در پی خواهد آمد:


http://www.bookcity.org/detail/22539/root/speak

📝 ترس مادر نفرت است

نوشته‌های خانم مارثا نوسبام، فیلسوف مطرح امریکایی، از جهات مختلفی برایم جذاب بوده است. دانش گسترده از فرهنگ یونانی، تسلط بر مباحث فلسفی، حضور در فرهنگ عمومی و فعالیت انسان‌دوستانه در کنار روحیه ورزشی عمیق و عشق به موسیقی از او شخصیتی چندجانبه ساخته است. به همین دلیل می‌توان نوشته‌هایش را جدی گرفت و خواند. یکی از کارهای نسبتا عمومی او که به تازگی خواندم درباره عواطف و مشخصا ترس بود؛ سلطنت ترس: نگاه یک فیلسوف به بحران سیاسی کنونی‌مان (ترجمه حامد قدیری، تهران، ترجمان، 1398، 328ص).

نوسبام در این کتاب عواطفی چون ترس، نفرت، خشم، انزجار، محبت و امید را تحلیل می‌کند و جایگاه و کارکردهای آنها را نشان می‌دهد. به‌طور خلاصه از نظر او ترس ریشه تکاملی دارد که در قالب انزجار از فروپاشی و مرگ، نفرت و خصومت، خشم و حسد خود را نشان می‌دهد و زندگی‌ها را تلخ می‌کند. وی با بینشی ظریف به تحلیل پیدایش ترس و تفاوت آن با دیگر عواطف ویران‌ساز می‌پردازد. مهم‌ترین پیامد ترس آن است که باب گفت‌وگوی عقلانی با دیگران را می‌بندد و استراتژی تهاجمی «دیگرسازی» و دشمن‌تراشی را فعال می‌کند. این ترس ما را به مقصریابی و انتقام کشیدن دعوت می‌کند. حال آنکه تعقل به شکل عام و فلسفه به گونه خاص ما را به گفت‌وگو و تامل فرا می‌خواند. در نتیجه، فلسفه نه فعالیتی از سر دلخوشی، بلکه ضرورتی برای زندگی دموکراتیک است و روش سقراطی با مردم‌سالاری پیوندی استوار دارد. فلسفه در حالی که روش‌های بد را محکوم می‌کند، با آدم‌ها به احترام رفتار می‌کند و خواستار استمرار گفت‌وگو می‌شود.
ترس در پی خود معمولا خشم، انزجار و حسادت را پدید می‌آورد. درمان این رذیلت و فرزندخوانده‌هایش، نیازمند سه فضیلت است: امید، عشق و محبت.

ترس را نمی‌توان از بین برد، زیرا‌ زاده احساس ناامنی در جهانی است که خارج از اراده ما عمل می‌کند. با این حال می‌توان آن را شناخت و مهار کرد. در حالی که رواقیان خواستار رهایی از هر نوع عاطفه‌ای از جمله ترس بودند، از نظر نوسبام به فرض که چنین حالتی رخ دهد و ما بتوانیم یکسره خود را از همه هیجانات تهی کنیم، در آن صورت از عشق، محبت و نگرانی نسبت به دیگران نیز تهی خواهیم شد. این نتیجه مطلوبی نیست. وقتی دلبستگی نباشد، عشق و محبتی هم نیست و نوعی سردی حاکم می‌شود. اشکال تفکر رواقی این است. از این‌رو، راه‌حلی که همزمان عشق و خشم را از در بیرون می‌کند، راه‌حل خوبی نیست. حال آنکه «حفظ عشق و محبت یعنی حفظ انبوهی از ترس‌ها».

نوسبام با تحلیل ترس و نتایج آن در سطح فردی به عرصه عمومی روی می‌آورد تا نشان بدهد چگونه این ترس در قالب نفرت از بیگانگان، اسلام‌هراسی و مخالفت با اندیشه‌های دیگر جلوه‌گر می‌شود. به گفته او بیزاری ذاتی از چهره پوشیده در کنار ترس از غریبه‌ها موجب ترس گسترده امریکاییان از زنان محجبه شده است. این ترس گاه در قالب چندش و انزجار و غالبا در شکل خشم سوزان و میل به انتقام از دیگران خود را عیان می‌کند. حال آنکه بر خلاف تلقی عمومی، خشم نشان درماندگی و شخم زدن گذشته و در آن ماندن است. از نظر یونانیان و رومی‌ها خشم نشانه ضعف و صفتی زنانه بود. شخص بافضیلت نباید وارد بازی خون در برابر خون می‌شد.


ترس سوخت خشم و نفرت را تامین می‌کند. ما از سر ترس اقدامات دیوانه‌واری می‌کنیم که گاه در قالب کشتارهای نژادی و نسل‌کشی پدیدار می‌شود. در جهان جنون‌زده‌ای که به خطا تصور می‌کنیم با خشم می‌توان به هدف خویش رسید، نیازمند تامل بیشتری هستیم و اینجاست که فلسفه، هنر و دین می‌توانند آموزگاران خوبی برای ما باشند: «فلسفه به خودی خود نشان می‌دهد که چگونه به دشمنان‌مان احترام بگذاریم، اما نحوه دوست داشتن و مهرورزی به آنها را یاد نمی‌دهد. برای چنین غرضی، ما به هنر و خیلی از ما به دین نیاز داریم». نوسبام با استفاده از یافته‌های روانشناختی و بهره‌گیری گسترده از روانشناسی تکاملی، می‌کوشد راهی برای برون شدن از ترس و رهایی از حاکمیت آن به دست دهد و چشم‌اندازی بگشاید که انسان‌ها بتوانند فارغ از تفاوت‌های خویش با هم زیستی انسانی داشته باشند.

سید حسن اسلامی اردکانی
ستون #در_ستایش_جزییات / صفحه آخر روزنامه اعتماد، چهارشنبه ۱۶ مهر ۱۳۹۹
instagram: @eslamiardakani
telegram: @hassan_eslami
www.hassaneslami.ir

#شجریان

📝 که عزم سوی ما کن

هِمینگْوی، نویسنده پیرمرد و دریا، بعد از دیدن فیلمی که براساس رمانش ساخته بودند، گفته بود که هر وقت به پیرمرد فکر می‌کنم او را در قالب اسپنسر تریسی، بازیگر آن نقش، می‌بینم. یعنی حتی نویسنده این رمان هم تحت‌تاثیر بازی درخشان تریسی در نقش پیرمرد قرار داشت. برای من شجریان همان تریسی است در عرصه ادب فارسی. هر چه شعر کلاسیک فارسی می‌خوانم ناخواسته با صدای شجریان می‌خوانم و با او زمزمه می‌کنم. غزل‌های معروف مولانا با صدای شجریان گره خورده است. غزلیات حافظ با صدای او یکی شده است، غزل‌های سعدی با صدای شجریان جان گرفتند و در ذهن و ضمیر من ماندگار شدند. شاید اغراق باشد اما فکر می‌کنم اگر مولانا اشعار خودش را با صدای شجریان می‌شنید، شگفت‌زده می‌شد که این غزل‌های جاندار با این صدا چه چالاک شده‌اند! در حالی که آواز شجریان شاید کمی اختصاصی به نظر برسد و تنها فرهیختگان را مجذوب خود کند، مناجاتش و ربنای او در حافظه نسل ما ریشه دوانده است و هیچ ماه رمضانی نیست که هنگام افطار به خاطرمان گذر نکند.

دریغ که جامعه سیاست‌زده ما، همه را به موضع‌گیری صریح سیاسی و سوگیری دعوت می‌کند و از همه انتظار دارد که حتما در مسائل خاص و عام هم موضع داشته باشند و هم آن را اعلام کنند. هر موضعی که کسی در این کشور بگیرد، کسانی را خوش می‌آید و کسانی را ناخوش و همین مساله بر سرنوشت هنری، فرهنگی و علمی آن شخص تاثیر ناگزیری می‌گذارد. در جامعه قطبی شده امروز این مساله آفات خودش را دارد. گویی هنر و دانش هر کس را صرفا یا عمدتا باید براساس مواضع سیاسی او سنجید. شاید زمان آن رسیده باشد که به این حد از بلوغ فکری برسیم که عالمان را براساس معیارهای علمی، هنرمندان را برمبنای تاثیر هنری و سیاستمداران را براساس فعالیت سیاسی‌شان داوری کنیم و نخواهیم همگی را با یک سنجه بسنجیم و همه را به قد و قواره تخت پروکراستُس در بیاوریم.

زمانی در این کشور نیما یوشیج آماج حملات این و آن بود. به گفته شریعتی هر کس می‌خواست ذوق هنری خود را نشان بدهد، به نیما و شعرنشناسی او دشنامی می‌داد. بعدها همان کسان برای نشان دادن ذوق پالوده خود از همنشینی با نیما دم می‌زدند و خاطرات‌شان را از او نقل می‌کردند. اینک نیما به مثابه پدر شعر نو جایگاهی یگانه دارد و دیگر نامی از مخالفانش نیست. تا دیروز نیز برخی کسان با توهین به شجریان کوشیدند برای خود اعتباری کسب کنند. از امروز ورق برگشته است و به زودی شاهد خواهیم بود که زمزمه مخالفت‌ها و توهین‌ها فراموش می‌شود و نام شجریان برای همیشه بر بلندای تاریخ فرهنگ این مرز و بوم جاودانه خواهد شد. شجریان در مقام هنرمندی یکه بخشی از هویت زبان و ادب فارسی و هنر ایرانی خواهد بود.

سید حسن اسلامی اردکانی
صفحه اندیشه (۱۵) روزنامه اعتماد، شنبه، ۱۹ مهر ۱۳۹۹
https://b2n.ir/933755
instagram: @eslamiardakani
telegram: @hassan_eslami
www.hassaneslami.ir

📝 فلاسفه به چه درد می‌خورند؟

در پی مطلبی درباره «دیدن» بودم. سال‌ها قبل خوانده بودمش. یادم آمد که در کتاب پرسش‌های زندگی نوشته فرناندو سوتِر (ترجمه عباس مخبر، تهران، طرح نو، 1384، 340ص) آن را دیده‌ام. کتاب را بعد از سال‌ها برداشتم و سریع مطلبم را یافتم. اما دلم نیامد کتاب را زمین بگذارم، دوباره شروع کردم به خواندن بخش‌هایی از آن. با آنکه همه مباحث برایم آشنا بود، شیوه طرح بحث این فیلسوف اسپانیایی را پسندیدم.

فرناندو سوتر، استاد فلسفه و اخلاق و فعال فرهنگی و اجتماعی صاحبنامی است. هدفش در این کتاب آشتی دادن نسل جوان و گریزان از تفکر و تفلسف به فلسفه‌ورزی به معنای دقیق آن است. با این نگاه، وی اول نقدی متوجه پاره‌ای کتاب‌های مقدماتی فلسفه می‌کند. این کتاب‌ها گویی راهنمای مسابقات دوچرخه‌سواری هستند که در آن شما لیستی از قهرمانان و جام‌هایی که برده‌اند، می‌خوانید. حال آنکه هدفْ آموختن فلسفه‌ورزی است. به همین سبب، ادامه می‌دهد: «آنچه من در پی آن هستم، یاد دادن دوچرخه‌سواری است» در نتیجه خواننده نیز باید با مربی خود رکاب بزند. این رکاب زدن به او تمرین اندیشیدن و بیان اندیشه‌های خود و گفت‌وگو کردن را خواهد آموخت و حاصلش آن است که در گفت‌وگو تنها تسلیم قوت استدلال شود، نه زور.

با این نگاه به فلسفه، وی در 11 بخش مهم‌ترین ایده‌های فلسفی را تحلیل می‌کند، شیوه تامل کردن در این‌گونه مسائل را تعلیم می‌دهد و اهمیت فلسفه را برای زندگی معاصر و جوامع مدرن بازگو می‌کند. فلسفه مباحث انتزاعی و دور از زندگی را دنبال نمی‌کند. به همین مسائلی که اطراف ما را گرفته است و از کنار آنها بی‌توجه می‌گذریم می‌پردازد و اهمیت آنها را نشان می‌دهد. برای مثال، چرا ما به دیگران نیازمندیم؟ آیا بهتر نبود هر کسی در دنیای خودش باشد و کسی را با او کاری نباشد؟ کدام زندگی ارزشمند و شایسته زیستن است؟ چگونه می‌توان در عمر کوتاه خود بهترین زندگی را برای خود فراهم آورد؟ آیا تقدیر ما به دست دیگران است یا این ما هستیم که آن را می‌سازیم؟

اینها دغدغه همه کسانی است که دمی فراغت پیدا می‌کنند تا به خود و کار و بار خویش بنگرند. به نوشته سوتِر فلسفه مجموعه‌ای از جزمیات یا تعلیم جزم‌اندیشی نیست، بلکه «کار فلسفه تامل درباره فرهنگی است که در آن زندگی می‌کنیم و معنای عینی و ذهنیی که این فرهنگ می‌تواند برای ما داشته باشد». فلسفه نوعی فعالیت فکری و نظری است و فیلسوفان باید این را تعلیم دهند. آنها معلم هستند و مانند هر معلمی نیازمند دانش و مهارت کافی.

سخنان آنها وحی منزل نیست، آنها دانای کل نیستند، تفاوت‌شان با دیگران در سماجت فکری، دقت نظری و روشمندی در تحلیل مسائل است. فلاسفه فاقد معرفت ذاتی درباره مسائل هستند، آنها با اطلاعاتی که به دست می‌آورند می‌توانند آنها را خوب تحلیل کنند و برای مثال، اگر به موزه‌ها نروند، رمان نخوانند و فیلم نبینند، نمی‌توانند درباره زیبایی‌شناسی صحبت کنند.

با این همه، سوتر اشاره می‌کند که ژان فرانسوا رِوِل در مقاله معروف «فلاسفه به چه درد می‌خورند؟» به دام‌های سر راه فلسفه‌ورزان می‌پردازد و به آنها هشدار می‌دهد. مهم‌ترین اشکالی که به فلاسفه گرفته می‌شود، زبان بیش از حد فنی و دشواریاب آنها است.

بخشی از این ایرادها بجا است. برای برخی مدعیان، فلسفه نقابی است برای تمایز و تشخص و گاه پنهان کردن ناتوانی خویش. گاه نیز فلسفه از نظر این کسان نوعی دانش اشرافی و مستلزم نوعی نهان‌روشی است که با روح فلسفه فاصله‌ها دارد.
فیلسوف واقعی کسی است که می‌تواند مسائل پیچیده فلسفی را به زبانی همگانی بیان کند، درست کاری که سقراط و افلاطون می‌کردند. به همین دلیل تعهد حرفه‌ای حکم می‌کند بتوانیم بحث‌های فیلسوفانه خود را- نه فقط به زبان فنی- که به زبان ساده‌تری بیان کنیم.

کمترین فایده فلاسفه آن است که به دیگران آموزش می‌دهند چگونه به جای استفاده از مشت و لگد، از منطق و زبان استفاده کنند، و چسان به جای منطق زور، زور منطق را به کارگیرند. در جامعه‌ای که فرهنگ گفت‌وگو، وفاق، تعامل و هم‌کنشی در آن بی‌رمق است، این کاری خُرد نیست.

سید حسن اسلامی اردکانی
ستون #در_ستایش_جزییات / صفحه آخر روزنامه اعتماد، چهارشنبه ۲۳ مهر ۱۳۹۹
instagram: @eslamiardakani
telegram: @hassan_eslami
www.hassaneslami.ir

📝 از نوک مژگان می‌زنی تیرم چند!

پیش از آنکه زبان بگشاییم و با کلمات سخن بگوییم، با چشمان خویش حرف می‌زنیم. در واقع، چشم گویاتر و رساتر از زبان سخن می‌گوید. با این همه، عمدتا به زبان گفتار و سخنگویی توجه می‌شود و بوطیقای زبان یا ریتوریک گفتار شکل می‌گیرد و بحث از فصاحت و بلاغت و علوم ادبی رشد می‌کند و آن جنبه عمیقا انسانی ما فراموش می‌شود.

انسانیت ما، پیش از زبان، با نگاه کردن ما آغاز می‌شود. نگاه دیگران به ما عشق، ایمنی، نگرانی و نفرت را باز می‌تاباند. با چشمان خود دیگران را دعوت می‌کنیم به ما نزدیک شوند یا تهدید می‌کنیم از ما دور گردند. خود را بر چشمان کاونده کسانی می‌گشاییم و از چشمان گستاخ و تازنده دیگرانی پنهان می‌کنیم. چشمان ما گرامر خاص خود را دارد که البته آموختنش دشوار است. کودک پیش از آنکه زبان بگشاید، با مادرش از طریق چشم گفت‌وگو می‌کند و اعتماد و وابستگی خود را نشان می‌دهد. مهم‌ترین کانال ارتباطی مادر و فرزند همین چشم است و آنان می‌توانند ساعت‌ها در چشم یکدیگر خیره شوند و بی‌نگرانی همدیگر را بخوانند. حال آنکه بزرگسالان به تدریج این قابلیت را از کف می‌دهند و نمی‌توانند بی‌دغدغه در چشم دیگران خیره شوند. به گفته تزوتان تودورف، وقتی بزرگسالان «بیش از ده ثانیه به چشمان یکدیگر نگاه کنند از دو حال خارج نیست: یا می‌خواهند با یکدیگر بجنگند یا عشقبازی کنند.» (فرناندو سوتر، پرسش‌های زندگی، ترجمه عباس مخبر، تهران، طرح نو، 1384، ص 192)

در کنار قابلیت‌هایی که کمابیش همه چشمان دارند، از نظر شاعران و ادیبان، برخی چشم‌ها از قابلیت خاصی برخوردار هستند؛ یعنی می‌توانند دیگران را بکشند یا اسیر کنند. البته این کشتن از نوع چشم زخم یا جادوی سیاه نیست، بلکه کشتنی است که چه بسا دیگران طالب آن باشند. در ادبیات ما از این توانایی بسیار سخن رفته است که کمان ابروانی هستند که با یک نگاه دیگران را دراز می‌کنند و از پای در می‌آورند و اسیر خویشتن می‌سازند. بخش قابل توجهی از ادبیات ما پردازش و پرورش همین ایده و ابعاد آن است. برای مثال، به گفته حافظ:
اگر چه مرغِ زیرک بود حافظ در هواداری
به تیر غمزه صیدش کرد چشم آن کمان‌ابرو.

یا فروغی بسطامی می‌گوید:
ایمن از تیر نگاه تو دل زاری نیست
مردم آزارتر از چشم تو بیماری نیست
همچنین مولانا تصریح می‌کند:
خیره‌کشی است ما را، دارد دلی چو خارا
بکشدْ کسش نگوید: «تدبیر خونبها کن»
گویی این کسان بر خون و جان دیگران سلطه مطلق دارند و هر چه کنند بر آنها حرجی نیست. برای پاره‌ای کسان این مساله مطرح بوده است که اگر سیه‌چشمی کسی را با نگاهش کشت، آیا شرعا دیه باید بپردازد و خونبها بدهد یا نه. اینکه کسی چنان قدرتی داشته باشد که با چشمش دیگری را بکشد، یک مساله و اینکه مسوولیت رفتارش را هم به عهده نگیرد البته مساله دیگری است.

ابن رومی شاعر معروف عرب در قرن سوم، این مساله را دستمایه استفتایی عاشقانه کرد و طی شعری از فقیه بزرگ آن زمان، ابن داوود چنین پرسش کرد:
ای پور داوود، ‌ای فقیه عراق!
درباره چشمان کشنده فتوایمان ده.
آیا در پی زخمی که می‌زنند باید قصاص شوند
یا خون عاشقان بر آنها مباح است؟

ابن داوود هم که فقیهی قدر و با زبان رندان آشنا بود و دستی در شعر داشت، به زبان شعر این فتوا را صادر کرد: «چگونه کسی که خود از تیرهای فراق و اشتیاق کشته شده و بر زمین افتاده است، به شما فتوا دهد؟ با این حال از نظر پور داوود، کسی که بر اثر وصال کشته می‌شود حالش بهتر از کسی است که در پی فراق کشته شده است.» (غایه‌المطلوب فی محبه المحبوب، شیخ عبدالغنی نابلسی، تحقیق بکری علاءالدین و شیرین محمود دقوری، دمشق، ‌دار شهرزاد الشام، 2007، ص 173).

فقه‌ورزی و اشتغال به جزییات حقوقی و فقهی مانع این بزرگان نبوده است که گاه شوخ‌طبعانه به عشق بیندیشند و حتی عاشقانه‌هایی بسرایند و در فضایی متفاوت سیر و درباره سیه‌چشمان قاتل حکم کنند.

سید حسن اسلامی اردکانی
ستون #در_ستایش_جزییات / صفحه آخر روزنامه اعتماد، چهارشنبه ۳۰ مهر ۱۳۹۹
instagram: @eslamiardakani
telegram: @hassan_eslami
www.hassaneslami.ir