این روزها ناسزاگویی به شریعتی و دیگر روشنفکران دینی البته مُد روز است و هرکه از راه می‌رسد ناسزایی نثار ایشان می‌کند. اما باید انصاف داد که درباره‌ی پیامبر اکرم، لااقل به زبان فارسی و در زمان معاصر، هنوز اثری هم‌پای "محمد خاتم پیامبران" و به‌خصوص مقاله‌ی شریعتی در آن با نام "سیمای محمد" نگاشته نشده است.
من شناخت و ارادتم به پیامبر را مرهون این کتاب و نیز "اسلام‌شناسیِ" شریعتی‌ام؛ همچنان‌که علاقه‌مندی‌ام به مطالعات قرآنی را مدیون مهندس بازرگان و "سیر تحول قرآن‌"اش.

@mohsenhesammazaheri

📕 «سیمای محمد»؛ شریعتی چگونه پیامبر را در متن تاریخ و جامعه می‌دید؟
✍️ علی شریعتی
پاییز ۱۳۴۶؛ حسینیه ارشاد تازه آغاز به کار کرده و مرتضی مطهری برای مجموعه‌ای به مناسبت پانزدهمین قرن بعثت پیامبر اسلام، از علی شریعتی ــ استاد جوان دانشگاه مشهد ــ می‌خواهد مقاله‌ای بنویسد.
یکی از نوشته‌هایی که شریعتی می‌فرستد، «سیمای محمد» است؛ متنی که بیش از آنکه زندگی‌نامه‌ای متعارف از پیامبر باشد، تلاشی برای فهم محمد در متن تاریخ، جامعه، قدرت و سرنوشت ادیان است.
شریعتی بحث را از چهره‌های متفاوت تاریخ آغاز می‌کند و سپس سراغ پیامبران می‌رود. او می‌کوشد با نگاهی جامعه‌شناختی بپرسد پیامبران از کدام طبقات برخاسته‌اند، در برابر کدام نیروهای اجتماعی ایستاده‌اند و چرا ادیان، پس از ظهور و گسترش، گاه از پیام نخستین خود فاصله گرفته‌اند.
در این روایت، موسی در برابر فرعون می‌ایستد، عیسی در برابر قدرت و ثروت زمانه قرار می‌گیرد و سرانجام محمد در جامعه‌ای ظهور می‌کند که شریعتی آن را آکنده از فقر، خشونت، تبعیض و مناسبات قبیله‌ای توصیف می‌کند.
اما یکی از محورهای جسورانه مقاله، نظریه شریعتی درباره سرنوشت تاریخی ادیان است.
او معتقد است پیامبران در جوامعی منحرف ظهور می‌کنند و دین نیرویی برای تغییر آن جامعه می‌شود؛ اما همان دین ممکن است پس از استقرار، به‌تدریج با قدرت و ساختارهای اجتماعی درآمیزد و خود نیازمند بازگشت به پیام اولیه‌اش شود.
و هنگامی که به خود محمد می‌رسد، دیگر فقط از یک بنیان‌گذار دین سخن نمی‌گوید.
محمدِ شریعتی انسانی چندساحتی است: پیامبر، رهبر اجتماعی، مرد سیاست و جنگ، و در همان حال انسانی که در زندگی خصوصی، عاطفه، تنهایی، دوستی و رنج را تجربه می‌کند. او می‌خواهد سیمایی انسانی از پیامبر ترسیم کند؛ نه چهره‌ای دور و دست‌نیافتنی.
در صفحات پایانی، شریعتی این تصویر را به پرسشی درباره زمانه خودش پیوند می‌زند: جامعه‌ای که از نظر علم و فناوری پیشرفت کرده، اما همچنان با جنگ، تبعیض، استعمار، تنهایی و بحران معنا دست‌به‌گریبان است.
از همین‌جاست که «سیمای محمد» از یک نوشته تاریخی عبور می‌کند و به پرسشی درباره انسان معاصر تبدیل می‌شود:
انسانی که قدرت و دانش بیشتری به دست آورده، اما آیا به همان اندازه انسانی‌تر شده است؟
این متن از نخستین نوشته‌هایی است که بسیاری از ویژگی‌های نثر و اندیشه شریعتی سال‌های بعد را می‌توان در آن دید: آمیزه‌ای از تاریخ، جامعه‌شناسی، ادبیات، شور دینی و زبان خطابی؛ همان زبانی که اندکی بعد با حضور او در حسینیه ارشاد به یکی از صداهای اثرگذار نسل جوان ایران بدل شد.

📎 نسخه کامل «سیمای محمد» ضمیمه است.

پ‌ن:
محسن حسام مظاهری، پژوهشگر مطالعات اجتماعی تشیع، درباره این اثر شریعتی نوشته است:

«این روزها ناسزاگویی به شریعتی و دیگر روشنفکران دینی البته مُد روز است و هرکه از راه می‌رسد ناسزایی نثار ایشان می‌کند. اما باید انصاف داد که درباره‌ی پیامبر اکرم، لااقل به زبان فارسی، هنوز اثری هم‌پای "محمد خاتم پیامبران" و به‌خصوص مقاله‌ی شریعتی در آن با نام "سیمای محمد" نگاشته نشده است.

من شناخت و ارادتم به پیامبر را مرهون این کتاب و نیز "اسلام‌شناسیِ" شریعتی‌ام؛ همچنان‌که علاقه‌مندی‌ام به مطالعات قرآنی را مدیون مهندس بازرگان و "سیر تحول قرآن‌"اش.»

#علی_شریعتی #سیمای_محمد #مرتضی_مطهری #حسینیه_ارشاد #روشنفکری_دینی

#میراث_فرهیختگان

#فرهیختگان؛ راهی به رهایی

#تازه_های_نشر_آرما

در آستانۀ چهل‌وهفتمین سالگرد درگذشت آیت‌الله طالقانی
منتشر کرد:

📔پیک آفتاب📔
پژوهشی در کارنامه و اندیشه‌نامۀ آیت‌الله سیدمحمود طالقانی
(ویراست سوم)

✍️ محمد اسفندیاری

چاپ اول ـ شهریور ۱۴۰۵
رقعی ـ ۴۹۷ صفحه


کتاب حاضر پژوهشی است در‌باره زمانه، زندگی، اندیشه‌ها و آثار آیت‌الله طالقانی؛ نادره‌مردی که برای خود نزیست و هرگز تخته‌بند خویش نشد و سرمایۀ حیات را وقف احیای انسان و انسانیت کرد. طالقانی از میان شخصیتهای برون‌دینی به سقراط و گاندی مانند بود. در معرفت‌شناسی مانند سقراط بر آن بود ما کمتر از آنچه می‌پنداریم می‌دانیم و بنابراین باید با گفتگو و پرسش و پاسخ از یکدیگر بیاموزیم. اما در سیاست‌ورزی چون گاندی بود؛ به سختی خارا دربرابر خصم و به نرمی ابریشم با دوست.
در دو نیمۀ قرن بیستم دو انسان معنوی سیاسی درخشیدند و هریک انسانیت را زینت بخشیدند: گاندی و طالقانی. جهان، گاندی را شناخت و بزرگ داشت، ولی دریغا که طالقانی را نشناخت و محروم ماند. هموطنانش نیز که در کوران انقلاب او را یافتند، در طوفان رخدادهای بعد از کف بدادند.


توزیع: ققنوس
خرید اینترنتی: سایت‌های ایران‌کتاب و سی‌بوک

@nashre_arma

۱۴۰۵/۰۶/۱۶
@mohsenhesammazaheri

🔸صلحی که به تقویم راه نیافت🔸

✍ محسن‌حسام مظاهری


[قسمت ۱ از ۲]

۱
دیروز ۲۶ ربیع‌الاول بود؛ یکی از چند تاریخی که در منابع کلاسیک اسلامی به عنوان روز صلح امام دوم شیعیان با معاویه در سال ۴۰ هجری ثبت شده است.
به گزارش منابع مذکور،‌ امام حسن وقتی به این نتیجه رسید که سپاهش از توان جنگی لازم و نیروهای وفادار کافی برخوردار نیست، ـ به گفته‌ی شیخ صدوق در «علل الشرایع» ـ برای حفظ جان شیعیان و پرهیز از خونریزی، صلح را پذیرفت؛ با آن‌که می‌دانست طرف مقابل به تعهداتش وفادار نخواهد ماند. (چنانکه چندی بعد معاویه در کوفه به منبر رفت و اعلام کرد که به شروط طرف مقابلش عمل نخواهد کرد.)
این تصمیم سخت، البته هزینه‌های سنگینی برای حسن بن علی(ع) داشت؛ برخی بزرگان شیعه مانند سلیمان بن صرد خزاعی (همو که بعدها و پس از عاشورا رهبر قیام توابین شد) و حجر بن عدی زبان به اعتراض گشودند؛ برخی شیعیان، امام را «مُذل المؤمنین» یعنی کسی که مؤمنان را ذلیل کرد خواندند و برخی از ایشان با اعراض از وی، قصد بیعت با برادرش حسین بن علی(ع) کردند. طبق روایت شیخ مفید در «الارشاد»، شماری از سپاه خود امام که گویا ازجمله خوارج بودند، پس از اطلاع از تصمیم وی به صلح، به خیمه‌گاهش حمله بردند و خیمه‌اش را غارت کردند. کار حتی به ترور امام رسید و در مدائن در اثر حمله‌ی یکی از مخالفان، پای امام به شدت مجروح شد و او را بستری کردند.


۲
نکته‌ی جالب توجه این است که این رخدادِ تاریخ‌ساز، با وجود اهمیت و تأثیرات گسترده‌اش (ازجمله انتقال خلافت از آل علی به بنی‌امیه)، اما در حافظه‌ی جمعی شیعه چندان جایی نیافت و به تقویم این مذهب راه پیدا نکرد. شاهد آن‌که در هیچ‌یک از منابع تقویمی دوره‌ی میانی از جمله «مسار الشیعه»، «آثار الباقیه»، «مصباح المتهجد»،«زین الاخبار» و «اقبال الاعمال»، تاریخی برای این رویداد ثبت نشده است؛ با وجود آن‌که در این منابع برای بسیاری از رویدادهای با اهمیت به‌مراتب کمتر تاریخ‌هایی مشخص شده. در بیش از ۱۰ تقویم‌ صفوی و قاجاری هم که پیشتر جستجو کردم، هیچیک چنین مناسبتی را ثبت نکرده‌اند. تنها نمونه‌ای که یافتم تقویمی اثر نجم‌الدوله متعلق به سال ۱۳۰۲ شمسی است که یکی از تفصیلی‌ترین تقویم‌ها است و در آن این مناسبت هم ذکر شده است. این درحالی است که در این تقویم‌ها، حتی برای وقایعی از قبیل خلاص‌ یونس از دل ماهی یا غرق فرعون در رود نیل هم روزهایی مشخص شده اند. در تقویم‌های معاصر (پهلوی و پس از انقلاب) هم رد و نشانی از این رویداد نمی‌توان یافت. همچنین سراغ نداریم که در مقاطع مختلف، شیعیان این روز را گرامی داشته باشند. همین عدم ثبت در تقویم خود گویای آن است که نباید انتظار گرامی‌داشت این روز را هم داشت.


۳
ماجرا فقط ثبت روز و ماه نیست؛ اساساً به نظر می‌رسد شیعیان توجه چندانی به این صلح نشان نداده‌اند و شمار منابع قابل اعتنایی که در تحلیل آن نگاشته شده، به انگشتان یک دست هم نمی‌رسد. از یکی دو کتاب مستقلی که هم در قرون نخستین در این باب نوشته شده، امروز جز نامی باقی نمانده است. مهم‌ترین منبع در دسترس، به دوره معاصر تعلق دارد و «صلح الحسن» اثر شیخ راضی آل یاسین است که آیت‌الله خامنه‌ای در سال ۱۳۴۸ آن را با نام بامسمای «صلح امام حسن: باشکوه‌ترین نرمش قهرمانانه‌ی تاریخ» به فارسی ترجمه و منتشر کرد. درحالی‌که سالانه ده‌ها کتاب درباره‌ی واقعه‌ی عاشورا نوشته و منتشر می‌شود، اما یک‌هزارم آن‌ها در تحلیل صلحی که بدون تحلیل و فهم آن، تحلیل و فهم عاشورا هم ناقص خواهد بود، نگاشته نشده است.
به‌تبعِ این کم‌توجهی، تأثیر صلح مذکور در حیات اجتماعی شیعیان نیز قابل اعتنا نبوده است. با آن‌که طبق باور کلامی شیعیان، همه‌ی امامان مانند «نور واحد»ی هستند که قول و فعل‌شان باید سرمشق پیروان‌ باشد، اما در عمل، این تنها جنگِ امام سوم بود که در باور متعارف شیعی به «قاعده» و سرمشق تبدیل شد و گرامی داشته شد و در کانون تاریخ مقدس قرار گرفت، و نه صلحِ امام دوم یا سیاستِ مدارا و اعراض از منازعات قدرت سیاسی در دیگر امامان.
حاصل آن‌که امروز حتی اگر از «مذهبی‌»ترین و «هیئتی‌ترین» افراد هم بپرسیم، کسی حتی نمی‌داند صلح امام حسن در چه تاریخی بوده است. درحالی‌که برای مناسبت‌های مربوط به شخصیت‌های رده دوم و سوم تاریخ شیعه مجالس متعددی برپا می‌شود. گویی این رویدادی است که به‌خاطرداشتن و درباره‌اش سخن‌گفتن چندان خوشایند شیعیان نبوده و صفحه‌ای از تاریخ شیعه است که آنان ترجیح می‌دهند به‌سرعت از آن عبور کنند.


ادامه👇

@mohsenhesammazaheri

🔸صلحی که به تقویم راه نیافت🔸

✍ محسن‌حسام مظاهری


[قسمت ۲ و پایانی]

۴
شکل‌گیری تقویم‌ها و تغییرات آنها، بی‌دلیل نیست. هیچ مناسبتی تصادفاً در خاطر نمی‌ماند و به خاطره تبدیل نمی‌شود؛ همچنان‌که هیچ مناسبتی هم از سرِ اتفاق فراموشانده نمی‌شود. اینکه کدام مناسبت‌ها و کدام اشخاص از دل تاریخ فراخوان می‌شوند و کدام‌ها به بایگانی می‌روند، بسته به نیازها و اقتضائات جامعه‌ است. بیش از آن‌که ریشه‌ی تاریخی داشته باشد، دلالت‌ جامعه‌شناختی دارد و متأثر از مقتضیات و تجارب و ضرورت‌های جامعه و نیز برایند اراده‌ی نهادهای قدرت در هر مقطع است. اگر رویدادی و شخصیتی در تقویم ثبت است، چون نسبتی با امروز دارد و قرار است به نیازی در جامعه یا قدرت پاسخ دهد. و به همین سیاق، اگر نیست یعنی بودنش ضرورتی نداشته است. به همین جهت است که از بررسی سیر تغییرات تقویم‌های جوامع (اعم از رسمی و غیررسمی) می‌توان آن‌ها و مسیر تغییرات‌شان را شناخت.

۵
با این اوصاف، همین که شیعه‌ی متعارف امروز به عنوان مثال روز ورود حضرت معصومه به قم برایش مشخص است و آن را گرامی می‌دارد یا برای وفات حضرت رقیه مجلس عزا برپا می‌کند، اما روز صلحِ امام دومش را نمی‌شناسد، می‌تواند بخشی از اکنونِ ما را توضیح دهد.


۶
البته کسی چه می‌داند. شاید روزی هم صلح امام حسن به تقویم‌ شیعیان افزوده شود، همچنان‌که در زمان ما کم نیستند مناسبت‌هایی که به تقویم‌ مناسکی افزوده شده‌اند بدون آن‌که شیعیان ادوار پیشین آن‌ها را گرامی داشته باشند.
تقویم، موجود زنده‌ای است؛ همانند جامعه.


۱۴۰۵/۰۶/۱۸
@ mohsenhesammazaheri

#تازه_های_نشر_آرما
#اسلام_پژوهی


📕شریعت📕
نظریه، کاربست و تحولات

✍ وائل حلاق
مترجمان: محمدعلی شمس و مهدی شال

از مجموعه کتاب‌های هلال (مطالعات اجتماعی جهان اسلام)
دبیر مجموعه: محسن‌حسام مظاهری

۷۸۹ صفحه - رقعی
چاپ اول: ۱۴۰۵


با ظهور گسترده جنبش‌های اسلامی در سه چهار دهه‌ی اخیر، آنچه «فقه اسلامی» یا «شریعت» نامیده می‌شود، به‌طور فزاینده‌ای در زبان سیاست و عملکردهای آن به جایگاه محوری دست یافته است؛ به‌ویژه در میان اسلام‌گرایان و همچنین در جهان غرب. روایت‌های عامیانه و شمار زیادی از گزاره‌های نادرست، شریعت را به گونه‌ای مخدوش کرده‌اند که تمایز بین اصول و اعمال آن در گذشته و تجسمات مدرن و سیاسی‌شده آن دشوار شده است. این کتاب بر آن است تا این تفاوت‌ها را آشکار کند؛ شریعت را به‌عنوان یک عقیده و عمل در گذشته نشان دهد؛ چگونگی عملکرد آن در جامعه و در چارچوب امت فاضله را بررسی کند؛ و همچنین نشان دهد که چگونه شریعت با دولت تعامل داشته است و چگونه به‌طور واقعی به یک ابزار مدرن تبدیل شده که به‌ویژه توسط دولت - ملت‌ها مورد استفاده قرار می‌گیرد.

توزیع: ققنوس
خرید اینترنتی: سایت‌های ایران‌کتاب و سی‌بوک

@nashre_arma

یهودیت سیاسی نداریم؟

در ادبیات معاصر، اصطلاح «اسلام سیاسی» بسیار رایج است؛ اصطلاحی که معمولاً برای توصیف جریان‌هایی به کار می‌رود که می‌کوشند مفاهیم و هنجارهای اسلامی را وارد عرصه قدرت، دولت و سیاست کنند. اما اگر قرار باشد این مفهوم را جدی بگیریم، باید بپذیریم که پدیده مشابهی در سنت یهودی نیز وجود دارد:
«یهودیت سیاسی»
(Political Judaism / Jewish Political Theology).
این به معنای «سیاسی بودن ذات یهودیت» یا یکی دانستن یهودیت با صهیونیسم نیست؛ بلکه به معنای وجود جریان‌ها و پروژه‌هایی است که هویت، متون، وعده‌ها و مفاهیم دینی یهودی را به پروژه‌ای سیاسی، ملی، سرزمینی یا دولتی تبدیل می‌کنند. اتفاقاً شماری از مهم‌ترین متفکران یهودی قرن بیستم دقیقاً با همین مسئله درگیر بوده‌اند.
گرشوم شولم صهیونیسم را در نسبت با «بازگشت یهودیت به تاریخ» می‌دید: یهودیت، که قرن‌ها عمدتاً در قالب یک سنت دینیِ تبعیدی وجود داشت، با صهیونیسم دوباره وارد قلمرو تاریخ، قدرت و سیاست می‌شد. اما شولم همزمان نسبت به مسیحایی‌کردن صهیونیسم هشدار می‌داد؛ یعنی تبدیل مفاهیم رستگاری و مسیحایی یهود به پروژه سیاسی. این نکته بسیار مهم است: در اینجا دیگر با یک ملی‌گرایی معمولی مواجه نیستیم؛ بلکه بحث بر سر این است که آیا مقولات دینی و مسیحایی می‌توانند به نیروی سیاسی و تاریخی تبدیل شوند یا نه.
مارتین بوبر نیز صهیونیسم را صرفاً یک جنبش ملی عادی نمی‌دید. پژوهشگران از «الهیات سیاسی صهیونیسمِ بوبر» سخن گفته‌اند. برای او، صهیونیسم می‌توانست تجلی معاصرِ همان عهد مقدس میان قوم، سرزمین و خدا باشد.
در سوی دیگر، هرمان کوهن قرار داشت. کوهن دقیقاً از این می‌ترسید که یهودیت به یک ملی‌گرایی دولتی تبدیل شود. از نظر او، رسالت اخلاقی یهودیت جهان‌شمول بود و نباید در قالب دولت-ملت یهودی محصور شود. بنابراین مخالفت او با صهیونیسم، خود شاهدی بر این واقعیت است که مسئله «سیاسی‌شدن یهودیت» در درون اندیشه یهودی مسئله‌ای جدی بوده است.
پس مفهوم «سیاسی‌کردن یهودیت» تنها اصطلاحی نیست که منتقدان بیرونی بر یهودیت تحمیل کرده باشند؛ بلکه خود متفکران یهودی نیز آن را برای توصیف پروژه‌های درون یهودیت به کار برده‌اند. از اینجا می‌توان به مفهوم گسترده‌تر «الهیات سیاسی یهودی» (Jewish Political Theology) رسید که متفکرانی مانند کوهن، شولم، بوبر و هانا آرنت را درگیر مسئله نسبت یهودیت، تاریخ، دولت، ملت، قانون و رستگاری می‌کرد. حتی اشتراوس پا را فراتر می‌گذاشت و معتقد بود که در دوران زوال کامل ارزش‌ها، یک "نیروی اخلاقی" بزرگ در جنبش سیاسی صهیونیسم نهفته است.
بنابراین اگر درباره «اسلام سیاسی» صحبت می‌کنیم، نباید تصور کنیم که الصاق الهیات به سیاست پدیده‌ای منحصراً اسلامی است. در مسیحیت، یهودیت و اسلام، نمونه‌های مختلفی از تبدیل مفاهیم دینی به پروژه‌های سیاسی وجود داشته است. در مورد یهودیت، صهیونیسم یکی از مهم‌ترین نمونه‌های مدرن این فرایند است.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

وقتی دیپلماسی به الهیات می‌بازد: معمای مذاکره با آخرالزمان‌گرایانِ آمریکایی

یاسر میردامادی - سیاست خارجی ایالات متحده‌ آمریکا، به‌ویژه سیاست خارجی این کشور در منطقه‌ موسوم به خاورمیانه، معمولا با زبانِ منافع مادی، امنیت انرژی، مهار رقبای منطقه‌ای، و موازنه‌ قوا توضیح داده می‌شد. اما اگر تحلیل در همین سطح بماند آن‌گاه یکی از نیروهای ژرف‌تر شکل‌دهنده سیاست خارجی محافظه‌کاران آمریکا نادیده گرفته شده است: پیوند دیرپای صهیونیسم مسیحی و آخرالزمان‌گرا حول تصوری از تاریخ همچون طرحی الهی که در آن خاورمیانه صحنه‌ نهاییِ نبرد برای تحقق وعده‌های کتاب‌مقدس است.

در این چارچوب تحلیلی، دولت دوم ترامپ تنها ادامه‌ ناسیونالیسم پوپولیستیِ راست افراطی نیست و جنگ او علیه ایران نیز تنها جغراسیاسی (ژئوپولیتیک) نیست، بلکه دولت دوم ترامپ نقطه‌ تلاقیِ ناسیونالیسم مسیحی، صهیونیسم مسیحی، سیاست قدسی‌شده و نوعی تئوپلیتیک (یزداسیاسی) است که در آن اسرائیل، ایران، و جنگ‌های خاورمیانه در افقِ آرماگدون (نبرد آخر الزمان) خوانده می‌شوند.

ادامه این یادداشت را در وبسایت نیماد بخوانید:

https://neemaad.com/nmd10034438.htm

🔴 مجموعه ۱۲جلدی «تجربه‌های جهانی بازسازی پساجنگ» منتشر شد
(بررسی تجربه‌های جهانی بازسازی اجتماعی، فرهنگی و علمی در دوره پساجنگ)

🔸مجموعه ۱۲جلدی «تجربه‌های جهانی بازسازی پساجنگ» با هدف شناخت ابعاد و پیامدهای جنگ و بهره‌گیری از تجربه‌های کشورهای مختلف در زمینه بازسازی جوامع پساجنگ،در همکاری میان انجمن انسان‌شناسی ایران و پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی و دفتر سیاستگذاری معاونت فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم به کوشش لیلا اردبیلی و جبار رحمانی و مشارکت ۲۵ مترجم منتشر شد.

🔸این مجموعه به تجربه کشورهای مختلف در مواجهه با پیامدهای جنگ و مسیر بازسازی پس از آن پرداخته است. در این مطالعات، بازسازی پساجنگ صرفاً به معنای بازسازی زیرساخت‌های فیزیکی و اقتصادی تلقی نشده، بلکه به‌عنوان فرایندی چندبعدی مورد بررسی قرار گرفته؛ فرایندی که در کنار بازسازی اقتصادی و عمرانی، نیازمند ترمیم سرمایه اجتماعی، بازسازی اعتماد عمومی، احیای امید، تقویت مشارکت اجتماعی، بازسازی ظرفیت‌های نهادی و فرهنگی و بازآرایی مناسبات دولت و جامعه است.

https://www.ricac.ac.ir/news/5891

@asiorg

🔸فقدان میانجی🔸


اگر هر شخصیتی را بخواهیم تنها با یک واژه توصیف کنیم، واژه‌ی مناسب آیت‌الله سیدموسی شبیری زنجانی (که دیشب درگذشت)، «میانجی» است.
وی با وجود آن‌که از نظر گرایش فقهی جزو فقهای سنت‌گرای حوزه محسوب می‌شد و در سیاست و تاریخ نیز چنان‌که از گفته‌ها و نوشته‌های پراکنده‌اش (ازجمله در مجموعه کتاب خواندنی «جرعه‌ای از دریا») مشخص است، بی‌ذایقه و بی‌موضع نبود، اما منش و سلوک اجتماعی سیاسی خاص و متمایز خود را داشت. او در دو سه دهه اخیر نقشی را ایفا می‌کرد که دیگران قادر به انجامش نبودند: نقش «میانجی» میان نظام و جریان‌ها و اشخاص دینی مطرود آن.

شبیری زنجانی، یک «دیلماج» بود برای برگردان حرف‌های دو گروهی که زبان هم را نمی‌فهمیدند. برای همین گره‌هایی که با قانون و روش‌های معمول سیاست‌ورزی باز نمی‌شدند، گاه با یک تلفن وی گشوده می‌شد و چالش‌هایی که می‌توانستند بحران‌آفرین شوند، گاه با یک توصیه‌ی او برطرف می‌گردید. این میانجی‌گری‌ها البته نوعاً در پرده بود و رسانه‌ای نمی‌شد و همین هم از سلوک وی بود.
به سبب همین نقش‌آفرینی، شبیری محبوب همه‌ی طرفین بود. هم با رهبر شهید حشر و نشر داشت و هم نماز میت روحانیون منتقد نظام را می‌خواند و درب خانه‌اش به روزی همه جریان‌های سیاسی و مذهبی گشوده ماند. بی‌تردید شخصیت متواضع و روادار او نیز در این امر تأثیر داشت.

در مقولات دینی نیز گرچه وی را در زمره‌ی فقهای سنتی دسته‌بندی می‌کنند، اما آنجا هم مشی متفاوتی داشت. برخلاف ایشان، از موقعیت و جایگاه و نفوذش برای دنبال‌کردن دغدغه‌های هویت‌گرایانه‌ی مذهبی بهره نبرد و در پی انباشت تقویم از مناسبت‌های شیعی و فربه‌سازی مناسک نرفت. برعکس، منتقد توسعه‌ی بی‌رویه‌ی مناسک بود.

با این اوصاف اگر فقدان آقای شبیری زنجانی برای حوزه‌های علمیه یک خسران علمی محسوب شود، برای نظام و نیز جامعه‌ی ایرانی یک ضربه‌ی کارکردی و نهادی خواهد بود که می‌تواند مناسبات نظام و برخی جریان‌های حوزوی و مذهبی را با اختلال مواجه کند.

شبیری گرچه از حیث سازمان مرجعیت، جزو مراجع رده اول محسوب نمی‌شد و تشکیلات وسیع و دفاتر متعدد نداشت و شمار مقلدانش از دایره‌ی برخی خواص حوزوی و همشهریانش فراتر نمی‌رفت، اما فقدانش در نهاد مرجعیت شیعه در ایران خلأی ایجاد می‌کند که پرشدنی نیست؛ آن هم در شرایط بحرانی فعلی که جامعه‌ی ایرانی بیش از هر زمان دیگری نیازمند کسانی است که نقش میانجی را در عرصه‌های مختلف ایفا کنند.


✍️ محسن‌حسام مظاهری

بازنشر در روزنامه‌ی ایران (۱۴۰۵/۰۶/۳۱)

۱۴۰۵/۰۶/۳۰
@mohsenhesammazaheri

میانجی‌های نامحبوب
نقدی بر یادداشت «فقدان میانجی»

دوست گرامی، محسن‌حسام مظاهری، در یادداشت کوتاهی به مناسبت درگذشت آیت‌الله‌ شبیری زنجانی با عنوان «فقدان میانجی»، بهترین واژه را برای توصیف سلوک اجتماعی‌سیاسیِ «در پردهٔ» آن مرحوم، «میانجی» و «دیلماج» دانسته است. و پیرو این توصیف درست از نقش‌آفرینیِ ایشان، می‌آورد: «به سبب همین نقش‌آفرینی، شبیری محبوب همه‌ی طرفین بود. هم با رهبر شهید حشر و نشر داشت و هم نماز میت روحانیون منتقد نظام را می‌خواند و درب خانه‌اش به روزی همه جریان‌های سیاسی و مذهبی گشوده ماند. بی‌تردید شخصیت متواضع و روادار او نیز در این امر تأثیر داشت.»

پرسش این یادداشت انتقادی این است: آیا میانجی‌گر در جامعهٔ ایران حقیقتاً این‌قدر محبوب و خواستنی است؟ به نظرم كمى دور از آنچه دوست گرامى، محسن حسام مظاهرى تصوير مى‌كند، ميانجى‌ها این‌قدرها هم در جامعهٔ ايران محبوب نبوده و نیستند. در جامعه‌اى كه مشق روشنفكران و كنشگران و حتى جامعهٔ علمى و از آن سو حاکمیت، بازى با حاصل جمع صفر و نه بازیِ برد-برد است (من مى‌گويم جليلى‌گرىِ داخلى)، ميانجی‌نوازی و میانجی‌گری چندان محلی از اعراب ندارد. از قضا تيكه‌خور ميانجى ملس است: محافظه‌کار، وسطباز، خون‌شور، ترسو و ... از سوی اپوزیسیون و از آن‌سو: ساکت، سکولار و غیرانقلابی از سوی حاکمیت و هواداران.

در جامعهٔ چپ‌زدهٔ ما كه بامزه‌ خیلی‌ها خود را راست و محافظه‌کار مى‌انگارند! مشت‌زن‌‌ها محبوب و قهرمان و الگو و رشك‌برانگيزند. در همين زمینهٔ حوزوی، مرحوم آيت‌اللّٰه منتظرى و سلیمانی اردستانی‌‌ها در نزد منتقدان محبوب‌تر‌ند تا مرحوم آيت‌اللّٰه شبيرى. مرحوم آیت‌الله مصباح یا محسن اراكى‌ها محبوب‌تر حاکمیت و هواداران راديكال‌اند تا مرحوم آيت‌اللّه شبيرى.‌

البته در بزنگاه‌هاى خاص كه كار جامعه گره خورده، در مقطع خاص تصاعد تنش، گاهى نقش مرضى‌الطرفين كاركرد پيدا مى‌كند. در آن زمان شبيرى‌ها فراخوانده مى‌شوند، تا دعوا را حل‌وفصل كنند؛ آن هم شايد؛ آن‌هم گاهی با اکراه. اما در روزهايى معمول كه كار به دادگاه و اعتراض خیابانی كشيده نشده و بغض‌ها همچنان در دل و زبان است و هر لحظه بيم نزاع نمی‌رود و می‌توان وسط کار را گرفت و میانجی‌گری کرد، اويى كه بيش از همه در جامعهٔ ايران كتک خورده و طرد و منزوی شده و انگ چشيده، ميانجى‌گر بوده‌‌.

راز نداشتنِ دستگاه مرجعیتِ آیت‌الله شبیری که موردقبول محسن‌‌حسام مظاهری نیز است، فقط شخصیت فروتن و نام‌ و جاه‌گریزیِ ایشان نبوده است. انکارکردنی نیست که جامعهٔ پساانقلابیِ ایران، زیر سیطره‌ٔ نگاه تشیع انقلابی در حاکمیت و از آن‌سو، اعتیاد ترک‌نشدنیِ روشنفکر و کنشگر ایرانی به افزایش تنش دولت و ملت، میانجی‌گری را نمی‌‌پسندد و میانجی‌گر را طرد و منزوی می‌‌کند. راز انزوا و گمنامیِ مرجعی در قوارهٔ اعلمیت آقای شبیری، این نیز است.

#یادداشت
@Hamesh1

#نقدها


🔹تأملی بر زوال سیاست در حوزه علمیه🔹

از میان‌داری مجتهد در حاشیه سیاست تا در میانه سیاست بودن حوزه‌های علمیه؛ به مناسبت درگذشت آیت‌الله شبیری زنجانی
[نقدی بر یادداشت «فقدان میانجی»]

✍️ عاطفه صادقی

قسمت 1

ما وقتی از حوزه، روحانیت و سنت فکری–سیاسی تشیع سخن می‌گوییم، غالباً گرفتار یک خطای روش‌شناسی و معرفت‌شناسی شده و امر انضمامی(واقعی) و تاریخی را به یک امر انتزاعی و ذهنی تقلیل می‌دهیم. مسئله فلسفه سیاسی تشیع اما درست در همین تقاطع است که رقم می‌خورد: مرز میان واقعیت و ذهن یا مرز میان اجتماع و اجماع.
آنچه این روزها پیرامون درگذشت آیت‌الله‌العظمی شبیری زنجانی در محافل روشنفکری و اصلاح‌طلبانه صورت‌بندی می‌شود، بیش از آن‌که فهم ساختار و «فرم زندگی» فقاهت باشد، نوعی مصادره به مطلوب برای بازتولید یک گفتمان بوروکراتیک و منفعل است. جریانی که تلاش می‌کند از ایشان یک «میاندار آشتی‌بخش یا دیلماج» بسازد در حالی که آیت‌الله اساساً در ساحت سوژگی خود، نسبتی با این سنخ میانداری مدرن نداشت و این گروه‌ها صرفاً از اعتبار و سرمایه نمادین حوزه برای پر کردن خلأهای کنش‌گری لرزان خود ارتزاق می‌کردند. غم امروز آن‌ها نیز نه ثلمه بر شریعت و حوزه، بلکه سوگ از کف دادن چتری نمادین و سپری محافظ است.

مسئله بنیادین فلسفه سیاسی شیعه در نقطه‌ای عیان می‌شود که می‌بایست میان دو مفهوم اجماع و اجتماع مرزبندی مفهومی دقیقی برقرار کرد:

1. تمایز تئولوژیک و جامعه‌شناختی میان اجماع و اجتماع
در سنت اصولی و فقهی ما، «اجماع» امری است متن‌محور، انتزاعی و معطوف به کشف رأی معصوم (از باب قاعده لطف یا تراکم ظنون). اجماع نیازی به پیوند با کنش جمعی یاحضور کالبدی در صحنه و رویارویی با بحران در فضای عمومی ندارد؛ علما می‌توانند هر یک در «بیوت» و اندرونی‌های خویش، با صدور فتوا یا انتشار بیانیه و تسلیت، بر سر یک مسئله به توافق برسند. این اجماع انتزاعی، حافظ حداقل‌های ساختاری است اما فاقد «تکینگی تاریخی» و توان تأسیس یک موقعیت انضمامی است.
در نقطه مقابل اما «اجتماع» یک کنش به‌غایت پدیدارشناسانه، انضمامی و تمدنی و تاریخ‌ساز است. اجتماع یعنی خروج از حجره و اندرونی و آوردن «کالبد فقه» به خیابان، به میدان، به صحن و به بالاخانه.
اجتماع، تجلی قدرت نهادی و سیاسی تشیع است؛ جایی که امر قدسی در هیئت جمعی از سوژه‌های حامل سنت، روبه‌روی استبداد، استعمار یا تهدید هویتی می‌ایستد.

2. استناد تاریخی به روایت آیت‌الله شبیری از وقایع پس از دستگیری امام در خرداد سال ۱۳۴۲: لحظه زایش اولین اجتماع بزرگان تشیع در حمایت از امام خمینی؛
آنچه مرحوم آیت‌الله شبیری زنجانی از رخداد خرداد ۱۳۴۲ و دستگیری امام بازگو می‌کنند، نمونه اعلای «فرم اجتماع» در سنت سیاسی تشیع است: در اتاق بالاخانه و در منزل والد ایشان، علما دیگر فقط کتاب و نسخه خطی نمی‌خواندند بلکه با حضور جمعی از علما از جمله آقای گلپایگانی، آقای شریعتمداری، آقای آملی و آقای مشکینی درباره چگونگی حمایت از مقام اجتهاد تشیع گفتگو درمی‌گرفت و بر نتیجه تاکید می‌شد و از همه مهمتر آن‌که حاج‌آقا رضا صدر پای پله‌ها ایستاده بود تا حریم این تصمیم‌گیری تاریخی را حراست کند. این فرم، بلافاصله از بالاخانه به بیرون سرریز و تبدیل شد به «اجتماع مهاجرت علمای قم به شهر ری»؛ نامه‌نگاری با متن دقیق فقهی–حقوقی آقای شریعتمداری و امضای بزرگان حوزه برای اثبات مصونیت زعیم شیعه. این کنش، فقه را از ساحت کلمات به ساحت واقعیت تاریخی پیوند می‌زند. ساحتی که در آن حوزه دیگر «نهادی پویا» و «مرکز تولید قدرت انضمامی» است و همچنین امام خمینی را از تفرد سیاسی و تکینگی می‌رهاند.

متن روایت آیت‌الله شبیری زنجانی از کنش علما بعد از دستگیری امام چنین است:
«وقتی آقای خمینی را دستگیر کردند، همه آقایان (غیر از آقا نجفی که به صحن مطهر رفته بود) در بالاخانه منزل حاج آقای والد جمع شدند. آقای گلپایگانی، آقای شریعتمداری، آقای میرزا هاشم آملی بودند. آقای اراکی نبودند چون ایشان اصلاً جایی نمی‌رفت. آقای مشکینی آمد و قدری اظهار حرارت و ناراحتی کرد. آقای گلپایگانی هم قدری به آقای مشکینی تند شد... آقای حاج آقا رضا صدر روی پلّه‌های بالاخانه نشسته بود و جلو بعضی از اشخاصی را که مناسب نبود در جلسه بالاخانه شرکت کنند، می‌گرفت و نمی‌گذاشت بالا بیایند. بعد از آن جلسه قرار شد علما در شهر ری اجتماع کنند. آقای شریعتمداری به آقایان نامه نوشت و آنها را برای اجتماع دعوت کرد. آقای شریعتمداری، آقای میلانی، آشیخ محمد تقی آملی ساکن تهران و آمیرزا احمد آشتیانی برای نامه‌نگاری به دربار اقدام کردند و درباره مصونیت قضایی آقای خمینی نامه‌ای به دستگاه حاکم دادند. نامه به امضاء این چهار عالم نوشته شد ولی متن نامه از آقای شریعتمداری بود.»

@mohsenhesammazaheri

#نقدها


🔹تأملی بر زوال سیاست در حوزه علمیه🔹

از میان‌داری مجتهد در حاشیه سیاست تا در میانه سیاست بودن حوزه‌های علمیه؛ به مناسبت درگذشت آیت‌الله شبیری زنجانی
[نقدی بر یادداشت «فقدان میانجی»]

✍️ عاطفه صادقی

قسمت 2

3. زوال میدان و انزوای اندرونی‌ها: قم و بحران بی‌کنشی
امروز اما ما با چه مواجهیم؟ در بالاترین سطوح تضاد جهانی و ترور عیان زعیم شیعه آن هم به همراه خانواده توسط نظام سلطه (آمریکا و اسرائیل)، متاسفانه شاهد کنشی جمعی و انضمامی علمای بزرگ نیستیم و مواضع تنها به تسلیت‌های انفرادی و محبوس در بیوت فروکاسته می‌شود، درحقیقت ما با «فقدان کنش جمعی بزرگان شیعه» در کالبد حوزه روبه‌روییم.
تسلیت‌های فردی ممکن است حاکی از یک «اجماع عاطفی یا مذهبی» باشد، اما هرگز واجد صفت «اجتماع» نیست. اجتماع نیازمند جسارت ورود به تاریخ است؛ مستلزم به لرزه درآوردن جغرافیای شهر است. این‌که چرا قم از «شهر قیام و تجمعات تاریخ‌ساز» به مرحله‌ای از انتزاع و محافظه‌کاری رسیده که حتی مظلومیت و شهادت رهبر شیعه نیز نمی‌تواند علمایش را گرد یک میز نشانده و آن‌ها را برای خلق یک واقعه تاریخی مجتمع کند. به نظر می‌رسد این مسئله بیش از هر چیز ناشی از تبدیل شدن حوزه از «نهادی جنبش‌ساز» به « سازمانی بوروکراتیک و منفعل» است. در واقع پاسخ به این پرسش که چرا شهادت رهبر شیعه باعث نمی‌شود علما گرد یک میز بنشینند و واقعه تاریخی بسازند روشن است: حوزه از یک نهاد جنبش‌ساز به یک سازمان اداری و منفعل تبدیل شده است.

4. رحلت آیت‌الله و بیدارشدن حوزه‌های علمیه
فقدان بزرگانی چون آیت‌الله شبیری زنجانی باید ما را بیدار کند. آن‌چه جریان اصلاح‌طلبی از مجتهدی چنان بزرگ مطالبه می‌کند صرفا میان‌داری مجتهد در حاشیه سیاست به نفع جریان خویش است. مسئله این یادداشت اما اثرگذاری تاریخی مراجع عالیقدر و در میانه سیاست بودن مجتهد است نه در حاشیه بودن وی.
رحلت بزرگانی چون آیت‌الله شبیری زنجانی تلنگری است به این واقعیت دردناک که آیا ما به پایان عصر «اجتماع علمایی» نزدیک شده‌ایم. تقلیل سنت سیاسی تشیع به بیانیه‌نویسی‌های بیوت و صدور تسلیت‌های انفرادی، معنایی جز خروج حوزه از ساحت کنش‌گری زنده تاریخی ندارد. تا زمانی که حوزه نتواند دیالکتیک میان «علمیت اندرونی» و «حضور انضمامی در میدان سیاست و عمل» را بازسازی کند، می‌بایست نگران بود چرا که بزرگ‌ترین قربانی‌ چنین انفعالی، اقتدار عینی و سرمایه تاریخی حوزه علمیه تشیع است، وضعیتی که حوزه را از متن به حاشیه تقلیل می‌دهد.

نقل از: رسانه فکرت

@mohsenhesammazaheri

ریزمدرسه‌های جدید: مسجدمدرسه‌ها و هوم‌اسکول‌ها

در نیمۀ دوم دهۀ ۹۰ برخی خانوارها با این استدلال که مدارس به اندازۀ کافی مذهبی نیستند فرزندان خود را از مدارس خارج کردند و گونه‌ای از مدارس خانگی را ایجاد کردند. شیوع کووید-۱۹ هم این وضعیت را، هرچند در دامنه‌ای بسیار محدود، تثبیت کرد. از بطن این جریان به‌تدریج مسجد-مدرسه‌ها؛ ابتدا در قم، تأسیس شدند و با شتاب افزایش یافتند و امروزه در ۲۲ استان شعبه دارند و ذیل یک ستاد مرکزی راهبری می‌شوند. تعداد این نوع مدارس طی ۴ سال اخیر با رشدی دو برابری به بیش از ۴۵۰ باب رسیده است؛ با میانگین حدود ۳۰ دانش‌آموز در هر مدرسه. این مدارس بعد از چند سال فعالیت، در نهایت از سال ۱۴۰۲ به‌عنوان گونه‌ای از مدارس غیردولتی مجوز فعالیت گرفتند و تفاهم‌نامه‌هایی را هم با دولت برای گسترش این مدارس به مناطق روستایی منعقد کردند. این مدارس چون از امکانات مساجد استفاده می‌کنند شهریه‌های پایین‌تری دارند و علاوه‌بر آموزش‌های مذهبی بیشتر، آموزش‌های مهارتی و درآمدزایی هم در برنامه‌های خود دارند؛ به‌ویژه درآمدزایی از فضای مجازی و رمز ارزها.

همزمان با این جریان، روندی از تأسیس هوم‌اسکول‌ها نیز از تهران شروع شده و با سرعت رو به افزایش است. این‌ها نیز مدرسه‌هایی با جمعیت دانش‌آموزی بین ۴۰-۲۰ نفر هستند با شهریه‌های بسیار بالا که اغلب با برنامه‌های درسی مکمل و در فضاهای شخصی‌تری اداره می‌شوند. بسیاری از این هوم‌اسکول‌ها عملاً شعبۀ کوچک‌تری از یک مدرسۀ خصوصی یا مرتبط با آن هستند. این مدارس به‌رغم مخالفت‌های فعلی آموزش‌وپرورش، با منطق کلی سیاست‌گذاری در این وزارتخانه تعارضی ندارند و چالشی هم برای گسترش ندارند. هوم‌اسکول‌ها در مراحل اولیۀ تثبیت هستند و فعلاً در برخی از مناطق تهران و همچنین کلان‌شهرهای تبریز و اصفهان فعالیت‌های آن‌ها گزارش شده است.

گسترش این ریزمدرسه‌ها نشانۀ تداوم و تشدید تمایزیابی و لایه‌لایه‌شدن هر چه بیشتر بخش‌هایی از جامعه در واحدهای کوچکتر است؛ نوعی خُردشدگی درون‌گروهی و درون‌طبقاتی. مسجدمدرسه‌ها نوعی تمایزیابی در بین خود خانواده‌های مذهبی‌تر است، همانگونه که هوم‌اسکول‌ها تمایزیابی بیشتر در بین لایه‌های بالای جامعه. این مدارس را نباید با تنوع در نظام آموزشی یکی گرفت، زیرا تنوع آموزشی زمانی مثبت است که با دسترسی همگانی و امکان انتخاب واقعی برای همۀ گروه‌های اجتماعی همراه باشد. این مدارس هرچند فعلاً سهم ناچیزی از نظام آموزشی دارند، اما به‌لحاظ تحلیل نهادی مهم‌اند.
@Omidi_Reza

🔸مدرسه به مثابه‌ی آزمایشگاه🔸

(در حاشیه‌ی یادداشت «ریزمدرسه‌های جدید: مسجدمدرسه‌ها و هوم‌اسکول‌ها» به قلم دکتر رضا امیدی)


به واسطه‌ی آن‌که والد دو فرزند هستم، چند سالی است که بیشتر و از نزدیک درگیر موضوع مدرسه شده‌ام و مدارس متعدد و متنوعی را در تهران و اصفهان مشاهده و بررسی اجمالی کرده‌ام. آنچه می‌توانم به‌عنوان نتیجه‌ی مشاهداتم بگویم اینست که یکی از به‌خودرهاشده‌ترین و بی‌ضابطه‌ترین حوزه‌ها در کشور، همین نظام آموزش عمومی (ابتدایی و متوسطه) است.
من با ساختارهای آموزش عمومی در دیگر کشورها آشنا نیستم، ولی بعید می‌دانم کشورهایی که توسعه یافته‌اند یا در مسیر توسعه اند، چنین شلختگی‌ای در نهاد آموزش خود را تاب بیاورند.

در کشور ما، مدارس غیردولتی در اقسام متنوع‌شان، از یک سو به بنگاه‌هایی پرسود برای بیزینس شیک و «فرهنگی» مبدل شده‌اند که با کالایی‌کردن آموزش و رقابت در ارایه‌ی خدمات لاکچری‌ به مشتریان خود با گروه هدف طبقه‌ی نوکیسه‌ی شهری، به تعمیق شکاف طبقاتی و بی‌عدالتی آموزشی دامن می‌زنند؛ و از سوی دیگر، به میدان رقابت هویت‌های متعارض اجتماعی سیاسی و مصاف الگوهای سبک زندگی مبدل شده‌اند و مسیر تمایز و تنزه‌طلبی و زیست گلخانه‌ای شهروندان آینده‌ی کشور را هموار می‌سازند. حاصل آن‌که از سکولارترین جریان‌ها تا سنتی‌ترین و مذهبی‌ترین گرایش‌ها و بسیاری از جریانات و رجال سیاسی و اقتصادی و مذهبی هرکدام مدرسه‌های خود را دارند و مدل آموزشی و تربیتی مورد پسند خود را در آن‌ها اعمال می‌کنند. جمعه‌بازاری است که هرکس که توانسته، با هر میزان از شایستگی و تخصص، بساط خود را در آن پهن کرده است. از مدرسه‌ای که دانش‌آموزانش در صبحگاه با آهنگ ساسی مانکن دسته‌جمعی می‌رقصند داریم تا مدرسه‌ای که صبحِ بچه‌ها با زیارت عاشورا شروع می‌شود. هر دو مدرسه در یک شهر و در فاصله‌ی چند کیلومتری از هم.

این میان، دخترکان و پسرکان معصوم به موش‌های آزمایشگاهی تبدیل شده‌اند تا صاحبان مدارس، الگوها و مدل‌های آموزشی و تربیتیِ من‌درآوردی و خودساخته‌شان را، با برندهای تبلیغاتی مختلف‌، از مدرن و پیشرفته و هوم‌اسکول و هوشمند تا تحول‌خواه و قرآنی و مسجدمحور، روی آن‌ها آزمایش کنند.

و عجبا که در این مناسبات، متولی رسمی یعنی وزارت آموزش و پرورش عملاً غایب است و به‌رغم تشکیلات عریض و طویلش نقشی فراتر از مترسک سر جالیز ایفا نمی‌کند.
این هم از عجایبِ نهاد دولت در ایران است که خیلی جاها که نباید باشد، هست؛ و خیلی جاها مثل آموزش عمومی که اتفاقا باید باشد، غایب است و جامعه را به خود وا نهاده است.

این وضعیت، نامش هرچه باشد تکثرگرایی و تنوع‌پذیری نیست؛ بی‌دولتی و غیبت حکمرانی است، آن‌هم در یکی از مهم‌ترین عرصه‌های جامعه‌پذیری افراد.
یکی از بسترهای تولید به جامعه‌ی چندقطبی‌شده که شهروندانش زبان هم را نمی‌فهمند و رسیدن به تفاهم در آن دشوار است، نظیر آنچه در همین چند ماه شاهد بوده و هستیم، همین وضعیت است: وقتی کلونی‌سازی و تمایز از مدرسه و خانواده آغاز می‌شود و تا جامعه امتداد می‌یابد.


✍️ محسن‌حسام مظاهری

@mohsenhesammazaheri

دینداری در ایران: ضرورت الهیات همزیستی و همبستگی

آیا خدایان مرده‌اند؟ آیا واقعا سکولارشدن جوامع در دوره مدرن ادیان را از میان برداشته است؟ در این قسمت جبار رحمانی استاد انسان‌شناسی دین، استدلال می‌کند که بر خلاف تصور رایج، ایرانیان همچنان زندگی دینی دارند؛ و ادیان با ظواهر گوناگون به زندگی اجتماعی معنا و جهت می‌دهند، حتی اگر ادیان ابراهیمی نباشند.

دیدن گفت‌وگو
https://youtu.be/eC5X6W2hP0Y

به اعتقاد جبار رحمانی، اگرچه بر اساس پیمایش‌ها اشکال رسمی دینداری در چند دهه اخیر تضعیف شده است، اما اشکال غیررسمی دینداری همچنان در جامعه پررنگ است و در شکل آیین‌های جمعی عمل می‌کند.

وی از ضرورت صورت‌های دینی مبتنی بر همبستگی و همزیستی برای حفظ یکپارچگی و زیست مسالمت‌آمیز زندگی ایرانی می‌گوید.

#اشکال_دینداری #اساطیر_ایرانی #الهیات_همبستگی #انسان_شناسی #الهیات_شیعی #جبار_رحمانی #محمد_فاضلی

@Irantalk_sn

به زودی
از مجموعه‌ی کتاب‌های سرو (مطالعات اجتماعی شیعه)
منتشر می‌شود.


#نشر_آرما
#کتابهای_سرو

@nashre_arma
@sarvbooks