L'ANGOLO DEL GIUSNATURALISTA:
https://www.sabinopaciolla.com/san-francesco-non-e-il-preambolo-della-costituzione/
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Il blog di Sabino Paciolla
San Francesco non è il preambolo della Costituzione - Il blog di Sabino Paciolla
prof. D. Trabucco (sx) e prof. L.M. Guzzo (dx) - (foto da internet)
di Daniele Trabucco
Il libro di Luigi
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Forwarded from O.d.E.G. Guerra NATO-RUSSIA
IlSudEst
«L’Europa è finita per noi». Una settimana al Valdai con Lorenzo Maria Pacini
Lorenzo Maria Pacini, filosofo politico e membro esperto del Valdai Club, è appena rientrato dal XXIII forum di Mosca. Ha posto a Putin la domanda sull'Europa dopo l'Unione europea, ha ascoltato Lavrov in prima fila e ha discusso per una settimana con Karaganov.…
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L'ANGOLO DEL GIUSNATURALISTA:
LIBERARE SAN FRANCESCO DALLE NOSTRE CATEGORIE
Tra i molti modi nei quali Francesco d’Assisi (1181/1182 - 1226) viene oggi raccontato, alcuni sembrano nascere dal desiderio di renderlo immediatamente comprensibile alla sensibilità contemporanea, fino a presentarlo come pacifista, ambientalista, anticipatore della fraternità civile o persino come figura nella quale sarebbero già riconoscibili alcuni principi e valori costituzionali. Qualcosa della sua esperienza può certamente essere evocato attraverso queste parole, ma il rischio consiste nel modificare il principio stesso dal quale quella esperienza traeva unità e significato. Francesco, prima di ogni altra cosa, appare infatti come un uomo interamente conquistato da Cristo. La sua povertà, la sua fraternità, il suo rapporto con le creature, la sua ricerca della pace e persino la forma radicale della sua libertà diventano difficilmente intelligibili quando vengono separate da questo centro. Cristo povero, obbediente, crocifisso ed eucaristico costituisce l’orizzonte entro il quale Francesco comprende se stesso, e la sua vita sembra acquistare progressivamente la forma di un desiderio di conformazione, tanto radicale da trovare nelle stigmate quasi il proprio sigillo corporeo. Proprio per questo la povertà francescana difficilmente può essere ricondotta a una teoria sociale della distribuzione dei beni, così come la fraternità difficilmente coincide con l’eguaglianza intesa quale principio politico o giuridico. Francesco vuole essere povero perché vuole seguire Cristo povero. Si avvicina agli ultimi perché riconosce in essi qualcosa del Cristo umiliato. Chiama fratello l’altro perché l’intera realtà viene ricondotta alla comune dipendenza dal Padre. Il movimento, dunque, procede da Dio verso l’uomo e verso il creato, mentre una lettura moderna tende facilmente a invertirlo, facendo della dimensione umana o sociale il fondamento ultimo della sua spiritualità. Anche il richiamo ai principi costituzionali richiede, per questa ragione, una particolare cautela. Libertà, eguaglianza, diritti, solidarietà, sovranità e dignità, giá concetti teoreticamente problematici, quando vengono assunti nel significato elaborato dal pensiero politico e giuridico moderno, appartengono a una vicenda concettuale assai posteriore, formatasi attraverso categorie che Francesco non possedeva e che rispondono a problemi storici diversi. Cercare in lui una prefigurazione della Costituzione rischia così di produrre un singolare rovesciamento: invece di comprendere Francesco mediante il suo cristianesimo, si finisce per comprendere il suo cristianesimo mediante categorie costituzionali elaborate secoli più tardi. La somiglianza di alcune parole può, allora, nascondere una profonda diversità dei fondamenti. Qualcosa di simile accade quando Francesco viene trasformato in un ambientalista ante litteram. Il Cantico delle creature possiede certamente una straordinaria intensità contemplativa, ma il sole, l’acqua, il fuoco e la terra sono amati precisamente in quanto creature, cioè in quanto realtà ricevute, dipendenti, ordinate a un Creatore che le trascende. La fraternità cosmica francescana nasce, quindi, da una metafisica della creazione e da una teologia della lode, molto più che da una concezione autonoma della natura. Persino la pace, così centrale nella sua esperienza, acquista un senso diverso quando viene ricondotta al suo cristocentrismo. L’incontro con il sultano manifesta una mansuetudine sorprendente e una libertà dall’odio che conservano ancora oggi una forza singolare, ma tutto ciò appartiene all’orizzonte della testimonianza cristiana, nel quale carità e verità non vengono pensate come alternative. Francesco desidera la pace perché desidera che l’uomo sia riconciliato, anzitutto, con Dio. La stessa radicalità francescana rimane, infine, inseparabile dalla Chiesa.
LIBERARE SAN FRANCESCO DALLE NOSTRE CATEGORIE
Tra i molti modi nei quali Francesco d’Assisi (1181/1182 - 1226) viene oggi raccontato, alcuni sembrano nascere dal desiderio di renderlo immediatamente comprensibile alla sensibilità contemporanea, fino a presentarlo come pacifista, ambientalista, anticipatore della fraternità civile o persino come figura nella quale sarebbero già riconoscibili alcuni principi e valori costituzionali. Qualcosa della sua esperienza può certamente essere evocato attraverso queste parole, ma il rischio consiste nel modificare il principio stesso dal quale quella esperienza traeva unità e significato. Francesco, prima di ogni altra cosa, appare infatti come un uomo interamente conquistato da Cristo. La sua povertà, la sua fraternità, il suo rapporto con le creature, la sua ricerca della pace e persino la forma radicale della sua libertà diventano difficilmente intelligibili quando vengono separate da questo centro. Cristo povero, obbediente, crocifisso ed eucaristico costituisce l’orizzonte entro il quale Francesco comprende se stesso, e la sua vita sembra acquistare progressivamente la forma di un desiderio di conformazione, tanto radicale da trovare nelle stigmate quasi il proprio sigillo corporeo. Proprio per questo la povertà francescana difficilmente può essere ricondotta a una teoria sociale della distribuzione dei beni, così come la fraternità difficilmente coincide con l’eguaglianza intesa quale principio politico o giuridico. Francesco vuole essere povero perché vuole seguire Cristo povero. Si avvicina agli ultimi perché riconosce in essi qualcosa del Cristo umiliato. Chiama fratello l’altro perché l’intera realtà viene ricondotta alla comune dipendenza dal Padre. Il movimento, dunque, procede da Dio verso l’uomo e verso il creato, mentre una lettura moderna tende facilmente a invertirlo, facendo della dimensione umana o sociale il fondamento ultimo della sua spiritualità. Anche il richiamo ai principi costituzionali richiede, per questa ragione, una particolare cautela. Libertà, eguaglianza, diritti, solidarietà, sovranità e dignità, giá concetti teoreticamente problematici, quando vengono assunti nel significato elaborato dal pensiero politico e giuridico moderno, appartengono a una vicenda concettuale assai posteriore, formatasi attraverso categorie che Francesco non possedeva e che rispondono a problemi storici diversi. Cercare in lui una prefigurazione della Costituzione rischia così di produrre un singolare rovesciamento: invece di comprendere Francesco mediante il suo cristianesimo, si finisce per comprendere il suo cristianesimo mediante categorie costituzionali elaborate secoli più tardi. La somiglianza di alcune parole può, allora, nascondere una profonda diversità dei fondamenti. Qualcosa di simile accade quando Francesco viene trasformato in un ambientalista ante litteram. Il Cantico delle creature possiede certamente una straordinaria intensità contemplativa, ma il sole, l’acqua, il fuoco e la terra sono amati precisamente in quanto creature, cioè in quanto realtà ricevute, dipendenti, ordinate a un Creatore che le trascende. La fraternità cosmica francescana nasce, quindi, da una metafisica della creazione e da una teologia della lode, molto più che da una concezione autonoma della natura. Persino la pace, così centrale nella sua esperienza, acquista un senso diverso quando viene ricondotta al suo cristocentrismo. L’incontro con il sultano manifesta una mansuetudine sorprendente e una libertà dall’odio che conservano ancora oggi una forza singolare, ma tutto ciò appartiene all’orizzonte della testimonianza cristiana, nel quale carità e verità non vengono pensate come alternative. Francesco desidera la pace perché desidera che l’uomo sia riconciliato, anzitutto, con Dio. La stessa radicalità francescana rimane, infine, inseparabile dalla Chiesa.
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Francesco cerca l’approvazione ecclesiale, vive nell’obbedienza, manifesta una venerazione intensissima per l’Eucaristia e per il sacerdozio, e proprio dentro questa appartenenza porta fino alle conseguenze più esigenti il desiderio di vivere il Vangelo. Forse il Francesco storico diventa, allora, più comprensibile quando si rinuncia a farne il precursore delle nostre categorie. La sua povertà, la sua pace, la sua fraternità e il suo amore per il creato possono certamente parlare anche al presente, purché non vengano separati dalla sorgente che li rendeva possibili. Al centro rimane Cristo. Ed è precisamente da questo centro, molto più esigente delle immagini rassicuranti costruite dalla modernità, che Francesco continua a interrogare anche noi.
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L'ANGOLO DEL GIUSNATURALISTA:
IL POTERE NON È MISURA DEL GIUSTO
Ogni discorso sui limiti del potere esige anzitutto di distinguere il freno dal fondamento. Un freno impedisce al potere di fare ciò che, altrimenti, sarebbe materialmente in grado di fare. Il fondamento consente, invece, di stabilire perché vi siano cose che il potere non abbia titolo di fare, anche quando nessun ostacolo riesca concretamente a impedirgliele. Nel primo caso il problema riguarda l’effettività dell’azione politica e il rapporto fra forze capaci di contenersi reciprocamente. Nel secondo riguarda la giustizia del comando e, quindi, la misura in forza della quale il potere può essere giudicato. Confondere questi due piani significa ritenere risolta la questione del limite quando si è soltanto predisposto un meccanismo per renderne più difficile la violazione. È precisamente sotto questo profilo che la separazione dei poteri mostra insieme la propria grandezza politica e la propria insufficienza fondativa. L’intuizione secondo cui il potere debba arrestare il potere risponde efficacemente al problema della concentrazione dell’autorità, poiché oppone a ciascuna potestà un’altra potestà capace di contenerla. Ciò che viene contrapposto al potere rimane, tuttavia, della sua stessa natura. Legislativo, esecutivo e giudiziario possono controllarsi e reciprocamente impedirsi di oltrepassare determinate competenze, senza che dal loro equilibrio derivi il criterio mediante il quale giudicare giusto ciò che essi fanno. Se tutti operassero secondo le forme prescritte e nondimeno concorressero, ciascuno nell’ambito delle proprie attribuzioni, alla medesima ingiustizia, la separazione sarebbe stata rispettata senza che per questo l’ingiustizia fosse divenuta giusta. Essa costituisce, dunque, un freno prezioso al potere, non il fondamento del limite che rende ragione di quel freno. La differenza è decisiva, perché il freno presuppone che qualcosa debba essere impedito, mentre non può spiegare da solo perché debba esserlo. Né questa ragione può essere ricavata semplicemente dalla validità formale. Una norma superiore consente di sindacare quella inferiore, ma, quando la domanda investe la norma suprema, indicarne la posizione gerarchica spiega perché essa prevalga, non perché sia giusta. Se si vuole conservare la possibilità razionale di giudicare ingiusto anche un ordinamento perfettamente coerente con le proprie regole, occorre pertanto riconoscere una misura del giusto che non riceva dall’ordinamento stesso la propria forza obbligante. Neppure il consenso può costituire quella misura ultima. Se una deliberazione unanime potesse rendere giusto qualsiasi contenuto, bisognerebbe escludere per principio la possibilità di un’ingiustizia condivisa. Se, invece, si ammette che vi siano cose che neppure tutti potrebbero giustamente decidere contro uno solo, si riconosce già che il consenso opera entro un ordine che non dipende interamente da esso. Lo stesso vale per l’utilità, poiché, se il vantaggio complessivo fosse il criterio ultimo del giusto, il sacrificio dell’innocente dovrebbe risultare lecito ogni volta che producesse un beneficio maggiore. Rifiutare questa conclusione significa ammettere che qualcosa è dovuto all’altro indipendentemente tanto dalla volontà dei più quanto dall’utilità che possa derivare dalla sua violazione. È precisamente a questo punto che la questione del limite conduce al giusnaturalismo, non come scelta fra dottrine concorrenti, ma come conseguenza del percorso compiuto. Se, infatti, il giusto non può essere costituito integralmente né dal comando, né dalla procedura, né dal consenso, né dall’utilità, occorre che la ragione della sua obbligatorietà sia anteriore, nell’ordine del fondamento, agli atti umani che lo riconoscono e lo determinano. Dire questo significa già affermare il nucleo essenziale del diritto naturale: esiste un ordine del giusto che la volontà politica non crea, perché trova la propria ragione nella realtà dell’uomo e nei beni che corrispondono al suo essere.
IL POTERE NON È MISURA DEL GIUSTO
Ogni discorso sui limiti del potere esige anzitutto di distinguere il freno dal fondamento. Un freno impedisce al potere di fare ciò che, altrimenti, sarebbe materialmente in grado di fare. Il fondamento consente, invece, di stabilire perché vi siano cose che il potere non abbia titolo di fare, anche quando nessun ostacolo riesca concretamente a impedirgliele. Nel primo caso il problema riguarda l’effettività dell’azione politica e il rapporto fra forze capaci di contenersi reciprocamente. Nel secondo riguarda la giustizia del comando e, quindi, la misura in forza della quale il potere può essere giudicato. Confondere questi due piani significa ritenere risolta la questione del limite quando si è soltanto predisposto un meccanismo per renderne più difficile la violazione. È precisamente sotto questo profilo che la separazione dei poteri mostra insieme la propria grandezza politica e la propria insufficienza fondativa. L’intuizione secondo cui il potere debba arrestare il potere risponde efficacemente al problema della concentrazione dell’autorità, poiché oppone a ciascuna potestà un’altra potestà capace di contenerla. Ciò che viene contrapposto al potere rimane, tuttavia, della sua stessa natura. Legislativo, esecutivo e giudiziario possono controllarsi e reciprocamente impedirsi di oltrepassare determinate competenze, senza che dal loro equilibrio derivi il criterio mediante il quale giudicare giusto ciò che essi fanno. Se tutti operassero secondo le forme prescritte e nondimeno concorressero, ciascuno nell’ambito delle proprie attribuzioni, alla medesima ingiustizia, la separazione sarebbe stata rispettata senza che per questo l’ingiustizia fosse divenuta giusta. Essa costituisce, dunque, un freno prezioso al potere, non il fondamento del limite che rende ragione di quel freno. La differenza è decisiva, perché il freno presuppone che qualcosa debba essere impedito, mentre non può spiegare da solo perché debba esserlo. Né questa ragione può essere ricavata semplicemente dalla validità formale. Una norma superiore consente di sindacare quella inferiore, ma, quando la domanda investe la norma suprema, indicarne la posizione gerarchica spiega perché essa prevalga, non perché sia giusta. Se si vuole conservare la possibilità razionale di giudicare ingiusto anche un ordinamento perfettamente coerente con le proprie regole, occorre pertanto riconoscere una misura del giusto che non riceva dall’ordinamento stesso la propria forza obbligante. Neppure il consenso può costituire quella misura ultima. Se una deliberazione unanime potesse rendere giusto qualsiasi contenuto, bisognerebbe escludere per principio la possibilità di un’ingiustizia condivisa. Se, invece, si ammette che vi siano cose che neppure tutti potrebbero giustamente decidere contro uno solo, si riconosce già che il consenso opera entro un ordine che non dipende interamente da esso. Lo stesso vale per l’utilità, poiché, se il vantaggio complessivo fosse il criterio ultimo del giusto, il sacrificio dell’innocente dovrebbe risultare lecito ogni volta che producesse un beneficio maggiore. Rifiutare questa conclusione significa ammettere che qualcosa è dovuto all’altro indipendentemente tanto dalla volontà dei più quanto dall’utilità che possa derivare dalla sua violazione. È precisamente a questo punto che la questione del limite conduce al giusnaturalismo, non come scelta fra dottrine concorrenti, ma come conseguenza del percorso compiuto. Se, infatti, il giusto non può essere costituito integralmente né dal comando, né dalla procedura, né dal consenso, né dall’utilità, occorre che la ragione della sua obbligatorietà sia anteriore, nell’ordine del fondamento, agli atti umani che lo riconoscono e lo determinano. Dire questo significa già affermare il nucleo essenziale del diritto naturale: esiste un ordine del giusto che la volontà politica non crea, perché trova la propria ragione nella realtà dell’uomo e nei beni che corrispondono al suo essere.
Non sarebbe rigoroso, perciò, ricorrere immediatamente al linguaggio moderno dei diritti soggettivi, quasi che l’affermazione di una pretesa individuale ne fornisse già il fondamento. La questione originaria non riguarda ciò che il soggetto possa pretendere, bensì ciò che gli sia dovuto. La pretesa, quando è giusta, presuppone infatti una ragione che la renda tale, mentre il dovuto può sussistere anche quando colui al quale spetta non sia capace di formularlo o rivendicarlo. Prima del diritto inteso come facoltà del soggetto (concetto moderno di per sè problematico) viene, dunque, il ius come res iusta, ciò che spetta all’altro secondo giustizia. Non è la rivendicazione a costituire il dovuto. È il dovuto a rendere giusta, quando vi sia, la rivendicazione. Occorre allora domandarsi donde provenga questo debitum. Se esso non può essere costituito integralmente dalla volontà umana, la sua ragione deve essere cercata nel rapporto fra ciò che l’altro è e ciò che, proprio in ragione del suo essere, gli conviene. Qui il giusnaturalismo acquista il suo significato più profondo, perché la questione giuridica si apre necessariamente a quella ontologica. Possiamo affermare che la verità perfeziona l’intelligenza e che l’errore ne costituisce una deficienza perché l’intelligenza possiede una struttura e un fine che non dipendono dalla volontà di chi conosce. Analogamente, possiamo distinguere ciò che perfeziona l’uomo da ciò che lo degrada soltanto se l’essere umano non è una realtà radicalmente indeterminata, disponibile a ricevere dalla volontà qualsiasi significato. La natura, così intesa, non coincide né con l’impulso spontaneo, né con la frequenza empirica dei comportamenti. Essa esprime il principio per il quale un essere è ciò che è e, proprio per questo, è ordinato a determinate perfezioni. Il bene non nasce allora dal semplice atto del volere, ma manifesta l’essere considerato secondo il proprio compimento. La ragione pratica può giudicare la volontà precisamente perché riconosce beni che non diventano tali per il solo fatto di essere desiderati. Se il voluto fosse buono in quanto voluto, non sarebbe più possibile distinguere razionalmente la volontà retta dalla volontà ingiusta, poiché la volontà sarebbe insieme ciò che deve essere giudicato e il criterio del giudizio. È questo nesso fra natura, bene e ragione a spiegare perché non ogni richiamo a princìpi superiori al diritto positivo costituisca ancora un’autentica fondazione del limite. Non basta infatti affermare che esistano valori inderogabili, perché rimane da spiegare donde provenga la loro inderogabilità. Se il valore è posto dalla coscienza, dal consenso storico o da una decisione costituente, esso rimane riconducibile, sia pure a un livello più elevato, alla volontà umana. Il giusnaturalismo classico procede più radicalmente: riconduce il bene alla perfezione dell’essere e, proprio per questo, può riconoscere nella natura una misura che la ragione scopre senza produrre. L’oggettività del giusto non dipende allora dalla forza con cui un valore viene affermato, ma dall’intelligibilità del bene al quale l’agire deve conformarsi. Quando tale bene riguarda la relazione con l’altro, esso assume la forma del dovuto. L’altro non è materia disponibile della mia scelta, perché ciò che gli spetta non deriva integralmente dalla mia decisione nei suoi confronti. Il giusto naturale non è, quindi, una norma positiva più alta delle altre, quasi fosse un codice collocato al vertice dell’ordinamento. È più radicalmente la misura razionale secondo la quale qualcosa può essere riconosciuto come dovuto prima ancora che il legislatore lo determini nelle forme del diritto positivo. La legge positiva trova proprio qui la sua necessità e il suo limite. È necessaria perché l’ordine naturale del giusto non determina anticipatamente ogni soluzione concreta e la vita comune richiede istituzioni, decisioni prudenziali e regole condivise.
È limitata perché la facoltà di determinare ciò che rimane aperto alla scelta non comporta quella di contraddire ciò che rende giusta la scelta stessa. Analogamente, se il potere politico trova la propria ragion d’essere nell’ordinare la comunità al bene comune, quel bene costituisce il fondamento della sua autorità proprio perché non è un prodotto arbitrario dell’autorità medesima. Altrimenti ciò che dovrebbe misurare il potere finirebbe per ricevere dal potere la propria misura. Si comprende, allora, perché la distinzione fra freno e fondamento conduca necessariamente al cuore della concezione giusnaturalistica. I freni istituzionali operano orizzontalmente, contrapponendo potere a potere e distribuendo la forza affinché nessuna volontà possa facilmente imporsi da sola. Il fondamento opera, invece, secondo un ordine diverso, perché sottopone tutti i poteri, anche quando concordino fra loro, a una misura che nessuno di essi ha posto. La separazione dei poteri può, quindi, rendere meno probabile l’ingiustizia. Soltanto l’esistenza di un giusto anteriore alla decisione permette però di chiamarla ingiustizia quando essa sia stata nondimeno compiuta. È precisamente in questo senso che il giusnaturalismo classico possiede una capacità di limitazione che le costruzioni moderne e contemporanee non possono conseguire finché rimangono entro l’orizzonte della volontà, della procedura o dell’equilibrio fra poteri. Esso non sostituisce i freni istituzionali e non ne diminuisce l’importanza. Ne rende invece intelligibile la ragione ultima, perché spiega che cosa debbano custodire e perché sia giusto opporli all’autorità quando questa oltrepassi la propria misura. Il freno risponde alla possibilità dell’abuso. Il diritto naturale rende intelligibile ciò che fa di quell’atto un abuso. Limitare veramente il potere richiede, dunque, entrambi i livelli, senza confonderli. Sul piano politico occorrono istituzioni capaci di arrestare altre istituzioni. Sul piano del fondamento occorre però una misura che non sia essa stessa una decisione del potere, perché altrimenti il limite rimarrebbe, in ultima istanza, disponibile. Il giusto deve precedere il comando, il dovuto la pretesa e il bene la volontà, secondo l’ordine della ragione e dell’essere. È precisamente questo il nucleo del giusnaturalismo classico e, insieme, la ragione della sua superiorità fondativa: il potere può essere realmente limitato soltanto se ciò che lo limita non deriva dal potere, ma da un ordine del giusto che esso può riconoscere o violare, mai costituire a propria misura.
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Forwarded from Strategic Culture Foundation Italiano
Il gatto che si morde la coda: quando per salvare il Paese ti dicono si sacrificare il Paese
Tra vincoli di bilancio, riarmo, debito elevato e crescita debole, l’Italia si trova intrappolata in un circolo vizioso: per finanziare nuove priorità bisogna trovare risorse che sembrano non esserci. E mentre tutti chiedono di proteggere il proprio settore, il conto rischia di ricadere sui servizi pubblici e sul welfare.
L'autore: Lorenzo Maria Pacini
L'articolo completo: https://telegra.ph/Il-gatto-che-si-morde-la-coda-quando-per-salvare-il-Paese-ti-dicono-si-sacrificare-il-Paese-10-04
Tra vincoli di bilancio, riarmo, debito elevato e crescita debole, l’Italia si trova intrappolata in un circolo vizioso: per finanziare nuove priorità bisogna trovare risorse che sembrano non esserci. E mentre tutti chiedono di proteggere il proprio settore, il conto rischia di ricadere sui servizi pubblici e sul welfare.
L'autore: Lorenzo Maria Pacini
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SUL PIANO PANDEMICO
Questa sera a Roveredo in Piano (Provincia di Pordenone) a parlare delle criticitá del Piano pandemico 2025-2029 con l'amico dott. Franco Stocco.
Seguimi sul canale Telegram Il Giusnaturalista https://t.me/Giusnaturalista
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L'ANGOLO DEL GIUSNATURALISTA:
Fonte: La Veritá dell'08/10/2026 pagina 15
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