MUSICA E SPIRITUALITÀ
Questa sera, a Limana (Provincia di Belluno), per moderare l'incontro con il Maestro Gregory Goureschidze dal titolo "Musica e spiritualità".
L'evento rientra nella rassegna "Grandiosamente 2026" organizzata dal Comune di Limana (Belluno).
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Questa sera, a Limana (Provincia di Belluno), per moderare l'incontro con il Maestro Gregory Goureschidze dal titolo "Musica e spiritualità".
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L'ANGOLO DEL GIUSNATURALISTA:
"Un classico è un libro che non ha mai finito di dire quel che ha da dire"(cit. Italo Calvino, "Perchè leggere i classici").
QUANDO LA TECNICA SORPASSA L’UOMO: PERCHÉ I CLASSICI RESTANO L’ULTIMA DIFESA DELLA MISURA
In ogni epoca di accelerazione si affaccia una tentazione ricorrente, quella di credere che il nuovo renda superfluo l’antico. Accade anche oggi, nel tempo in cui la scienza moltiplica possibilità un tempo impensabili e la tecnica promette di correggere i limiti della condizione umana fino a farli apparire difetti da eliminare. In questo orizzonte la parola “classico” rischia di essere equivocata. La si riduce a reliquia, a ornamento culturale, a esercizio di elegante nostalgia. Eppure è proprio quando il presente si fa febbrile che i classici tornano ad avere una forza singolare. Non perché offrano rifugi sentimentali, bensì perché custodiscono la domanda che il nostro tempo tende a smarrire, quella sul significato dell’umano. La loro attualità non consiste nel fornire risposte tecniche a problemi tecnici. Nessuno legge Sofocle, Platone, Aristotele, Agostino, Tommaso, Dante o Leopardi per apprendere il funzionamento di un algoritmo o la struttura di una rete neurale. Li si legge per una ragione più decisiva, ovvero perché essi riportano il pensiero al punto da cui tutto dipende, cioè al rapporto fra potenza e fine, fra possibilità e bene, fra capacità di fare e dovere di giudicare. La civiltà tecnico-scientifica possiede una straordinaria competenza nel rispondere alla domanda “come”. I classici impediscono che si atrofizzi la domanda “perché” e soprattutto la domanda “per chi”. Quando queste domande scompaiono, il progresso continua a crescere in estensione e nello stesso tempo si impoverisce in altezza. L’epoca post-umana prende forma precisamente in questa sproporzione. Essa, infatti, designa soltanto un insieme di innovazioni, bensì una mutazione dello sguardo. L’uomo non è più pensato come soggetto che abita il limite e lo interpreta, viene sempre più percepito come materiale disponibile, come cantiere aperto, come struttura da ottimizzare. In questa prospettiva, la vulnerabilità diventa un guasto, la dipendenza una vergogna, la finitezza uno scandalo da correggere. In un simile clima, allora, i classici tornano attuali perché ricordano che il limite non è soltanto una barriera esterna, è anche la forma grazie a cui una cosa è ciò che è. Se si spezza ogni misura in nome della prestazione, non si ottiene un uomo più compiuto. Si prepara piuttosto un essere più funzionale e meno umano. Qui appare con evidenza la sapienza antica della misura. La tradizione classica, da quella greca fino ai grandi autori della modernità europea, non esalta la rinuncia sterile né la paura del nuovo. Essa insegna che la grandezza umana nasce dall’ordine interiore, dalla capacità di distinguere ciò che accresce la vita da ciò che la invade. L’idea aristotelica del fine conserva, in questo contesto, una sorprendente energia critica. Non basta sapere che qualcosa è possibile, occorre domandarsi quale forma di bene realizzi. Non basta aumentare l’efficienza, occorre capire se quell’aumento perfezioni la persona oppure la riduca a ingranaggio di un sistema più rapido. La tecnica, quando perde di vista il fine umano, tende a capovolgersi nel suo contrario. Da strumento diventa ambiente, da mezzo diventa criterio, da aiuto si trasforma lentamente in potere normativo. Un esempio concreto illumina bene il punto. Si pensi alle interfacce cervello-macchina, nate e sviluppate anzitutto per finalità terapeutiche di alto valore, come restituire comunicazione o movimento a persone gravemente colpite da malattie neurologiche. In questa concezione la tecnica appare nella sua nobiltà, poiché si mette al servizio della fragilità. Il rischio si profila quando la medesima logica slitta dal curare al potenziare, dal riparare al superare l’umano, dal soccorrere il limite al dichiararlo indegno.
"Un classico è un libro che non ha mai finito di dire quel che ha da dire"(cit. Italo Calvino, "Perchè leggere i classici").
QUANDO LA TECNICA SORPASSA L’UOMO: PERCHÉ I CLASSICI RESTANO L’ULTIMA DIFESA DELLA MISURA
In ogni epoca di accelerazione si affaccia una tentazione ricorrente, quella di credere che il nuovo renda superfluo l’antico. Accade anche oggi, nel tempo in cui la scienza moltiplica possibilità un tempo impensabili e la tecnica promette di correggere i limiti della condizione umana fino a farli apparire difetti da eliminare. In questo orizzonte la parola “classico” rischia di essere equivocata. La si riduce a reliquia, a ornamento culturale, a esercizio di elegante nostalgia. Eppure è proprio quando il presente si fa febbrile che i classici tornano ad avere una forza singolare. Non perché offrano rifugi sentimentali, bensì perché custodiscono la domanda che il nostro tempo tende a smarrire, quella sul significato dell’umano. La loro attualità non consiste nel fornire risposte tecniche a problemi tecnici. Nessuno legge Sofocle, Platone, Aristotele, Agostino, Tommaso, Dante o Leopardi per apprendere il funzionamento di un algoritmo o la struttura di una rete neurale. Li si legge per una ragione più decisiva, ovvero perché essi riportano il pensiero al punto da cui tutto dipende, cioè al rapporto fra potenza e fine, fra possibilità e bene, fra capacità di fare e dovere di giudicare. La civiltà tecnico-scientifica possiede una straordinaria competenza nel rispondere alla domanda “come”. I classici impediscono che si atrofizzi la domanda “perché” e soprattutto la domanda “per chi”. Quando queste domande scompaiono, il progresso continua a crescere in estensione e nello stesso tempo si impoverisce in altezza. L’epoca post-umana prende forma precisamente in questa sproporzione. Essa, infatti, designa soltanto un insieme di innovazioni, bensì una mutazione dello sguardo. L’uomo non è più pensato come soggetto che abita il limite e lo interpreta, viene sempre più percepito come materiale disponibile, come cantiere aperto, come struttura da ottimizzare. In questa prospettiva, la vulnerabilità diventa un guasto, la dipendenza una vergogna, la finitezza uno scandalo da correggere. In un simile clima, allora, i classici tornano attuali perché ricordano che il limite non è soltanto una barriera esterna, è anche la forma grazie a cui una cosa è ciò che è. Se si spezza ogni misura in nome della prestazione, non si ottiene un uomo più compiuto. Si prepara piuttosto un essere più funzionale e meno umano. Qui appare con evidenza la sapienza antica della misura. La tradizione classica, da quella greca fino ai grandi autori della modernità europea, non esalta la rinuncia sterile né la paura del nuovo. Essa insegna che la grandezza umana nasce dall’ordine interiore, dalla capacità di distinguere ciò che accresce la vita da ciò che la invade. L’idea aristotelica del fine conserva, in questo contesto, una sorprendente energia critica. Non basta sapere che qualcosa è possibile, occorre domandarsi quale forma di bene realizzi. Non basta aumentare l’efficienza, occorre capire se quell’aumento perfezioni la persona oppure la riduca a ingranaggio di un sistema più rapido. La tecnica, quando perde di vista il fine umano, tende a capovolgersi nel suo contrario. Da strumento diventa ambiente, da mezzo diventa criterio, da aiuto si trasforma lentamente in potere normativo. Un esempio concreto illumina bene il punto. Si pensi alle interfacce cervello-macchina, nate e sviluppate anzitutto per finalità terapeutiche di alto valore, come restituire comunicazione o movimento a persone gravemente colpite da malattie neurologiche. In questa concezione la tecnica appare nella sua nobiltà, poiché si mette al servizio della fragilità. Il rischio si profila quando la medesima logica slitta dal curare al potenziare, dal riparare al superare l’umano, dal soccorrere il limite al dichiararlo indegno.
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Se il corpo e la mente diventano piattaforme da aggiornare in permanenza, l’uomo comincia a essere valutato secondo parametri di prestazione e di connessione continua. La persona non è più fine, è supporto di implementazioni successive. In quel momento il linguaggio della dignità cede il posto a quello dell’upgrade. Il malato, il fragile, l’anziano, il non performante rischiano di apparire non come volti da custodire, bensì come versioni insufficienti della specie. I classici oppongono a questa deriva una verità semplice e vertiginosa. L’uomo vale non per la quantità di potenza che accumula, bensì per la qualità del senso che sa riconoscere. Antigone, ad esempio, insegna che esiste un ordine non fabbricato dal potere. Platone ricorda che una città senza giustizia, anche se efficiente, è interiormente disordinata. Agostino mostra che l’inquietudine del cuore non si lascia placare da un incremento di mezzi. Leopardi, con la sua lucidità impietosa, avverte che il dominio sulla natura non coincide affatto con la redenzione del vivere. In tutti loro si trova un ammonimento prezioso per il presente, ossia che non ogni ampliamento di facoltà coincide con un avanzamento della civiltà e che non ogni vittoria sull’impedimento equivale a una vittoria sul nulla. Per questa ragione l’attualità dei classici non è accademica, è civile e persino antropologica. Essi educano a una forma alta di resistenza, che non è rifiuto della scienza, né ostilità verso la tecnica. È resistenza alla riduzione dell’uomo a funzione. È difesa dell’interiorità contro la colonizzazione dell’efficienza. È custodia della parola, del giudizio, della coscienza, della responsabilità personale in un tempo che ama delegare alle procedure anche ciò che esige discernimento. Un classico non serve a rallentare il futuro. Serve a impedire che il futuro diventi disumano. Quando una civiltà smette di interrogare i suoi classici, di solito non diventa più libera. Diventa più esposta alle mode del momento, più permeabile ai linguaggi del potere, più incline a scambiare l’inedito per il vero. Il classico, invece, introduce una distanza salutare. Ricorda che l’uomo non coincide con ciò che produce, che il sapere non coincide con il calcolo, che la libertà non coincide con l’assenza di limiti. In un’epoca che sogna di andare oltre l’uomo, il compito più urgente non è correre più avanti. È comprendere più a fondo chi sia l’uomo. Per questo i classici restano attuali. Non parlano da un mondo finito. Parlano dal centro permanente della nostra lotta per non perdere il volto.
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Forwarded from Notizie dall'Iran islamico e rivoluzionario
Secondo alcuni analisti di The Economist, se lo Stretto di Hormuz rimarrà chiuso fino alla fine del mese, i prezzi del petrolio potrebbero raggiungere i 150 o addirittura i 200 dollari, una “ricetta” per la recessione globale.
🇮🇷 Notizie dall'Iran islamico e rivoluzionario https://t.me/iranislamico
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L'ANGOLO DEL GIUSNATURALISTA:
LA NORMA SENZA ESSERE
La scomparsa di Jürgen Habermas invita anzitutto a un esercizio di giustizia intellettuale, perché soltanto una lettura rispettosa consente di criticare davvero un autore di tale statura senza cadere né nell’elogio di maniera né nella polemica facile. Habermas è stato una delle ultime grandi coscienze speculative della modernità europea, uno di quei pensatori nei quali la filosofia non si è limitata a commentare il proprio tempo, ma ha cercato di trattenerne la dissoluzione, di correggerne le derive, di salvare nel cuore della crisi ciò che appariva ancora degno di essere custodito. Il suo intero itinerario può essere letto come il tentativo di sottrarre la ragione occidentale al doppio esito che sembrava attenderla, da un lato la riduzione della verità a procedura tecnico-scientifica, dall’altro la dispersione del senso nel relativismo delle prospettive e nella conflittualità delle volontà. In questo senso la sua opera ha rappresentato uno sforzo imponente di ricostruzione, poiché ha cercato di restituire alla convivenza civile un fondamento razionale dopo che le grandi sintesi metafisiche erano state dichiarate impraticabili e dopo che la filosofia aveva imparato a diffidare di ogni appello forte all’essere, alla natura e al bene. Il nucleo del suo pensiero è noto. Habermas ritiene che la modernità non debba essere respinta, bensì portata a coscienza di se stessa, purificata dalle sue unilateralità e ricondotta a una forma non dominatrice della ragione. Contro il soggetto isolato della tradizione moderna, contro la ragione ridotta a strumento di controllo, contro il diritto pensato come semplice positività coercitiva, egli individua nel linguaggio il luogo originario di una razionalità condivisa. L’uomo non sarebbe soltanto volontà che vuole, né soltanto coscienza che rappresenta, bensì soggetto capace di intendersi con altri soggetti in uno spazio nel quale si avanzano pretese di validità, si chiedono ragioni, si contestano argomenti e si cerca un’intesa non imposta dalla forza. Da qui nascono la teoria dell’agire comunicativo, l’etica del discorso, la centralità della sfera pubblica e la concezione deliberativa della democrazia. La legittimità delle norme non dipenderebbe dunque da una verità sostanziale previamente data, né dalla volontà di chi detiene il potere, ma dalla possibilità che quelle stesse norme siano giustificate in un discorso libero, inclusivo e non distorto dinanzi a tutti coloro che ne risultano coinvolti. L’universale non viene abolito, viene riformulato. Non è più l’universale dell’essere, del fine o della natura, bensì l’universale della giustificazione reciproca. Una simile costruzione possiede una grandezza indiscutibile. Habermas ha compreso con lucidità che una società incapace di rendere ragione delle proprie norme finisce per consegnarsi o alla tecnica o alla pura decisione. Ha compreso che il diritto, se si riduce a fatto istituzionale, perde la sua dignità propriamente giuridica e si trasforma in meccanismo di regolazione esterna. Ha compreso anche che la politica non può vivere soltanto di rapporti di forza, perché senza una sfera pubblica nella quale il potere sia esposto alla critica e obbligato a giustificarsi, la libertà si svuota e la convivenza decade a organizzazione amministrativa di interessi concorrenti. Il problema, però, si apre nel punto preciso in cui questa architettura chiede di essere fondata. Habermas vuole salvare la normatività dopo il congedo dalla metafisica e vuole custodire l’obbligazione senza riconoscere all’essere alcun primato teoretico esplicito. Qui si manifesta la sua aporia più profonda, perché egli cerca una validità che obblighi universalmente e insieme rifiuta di radicarla in una verità oggettiva dell’umano. Il punto decisivo è questo. Il discorso può certamente chiarire, correggere, mettere alla prova, purificare da unilateralità soggettive. Esso può anche costituire una via importante per la formulazione storica della giustizia. Non può però essere il primo principio della giustizia stessa.
LA NORMA SENZA ESSERE
La scomparsa di Jürgen Habermas invita anzitutto a un esercizio di giustizia intellettuale, perché soltanto una lettura rispettosa consente di criticare davvero un autore di tale statura senza cadere né nell’elogio di maniera né nella polemica facile. Habermas è stato una delle ultime grandi coscienze speculative della modernità europea, uno di quei pensatori nei quali la filosofia non si è limitata a commentare il proprio tempo, ma ha cercato di trattenerne la dissoluzione, di correggerne le derive, di salvare nel cuore della crisi ciò che appariva ancora degno di essere custodito. Il suo intero itinerario può essere letto come il tentativo di sottrarre la ragione occidentale al doppio esito che sembrava attenderla, da un lato la riduzione della verità a procedura tecnico-scientifica, dall’altro la dispersione del senso nel relativismo delle prospettive e nella conflittualità delle volontà. In questo senso la sua opera ha rappresentato uno sforzo imponente di ricostruzione, poiché ha cercato di restituire alla convivenza civile un fondamento razionale dopo che le grandi sintesi metafisiche erano state dichiarate impraticabili e dopo che la filosofia aveva imparato a diffidare di ogni appello forte all’essere, alla natura e al bene. Il nucleo del suo pensiero è noto. Habermas ritiene che la modernità non debba essere respinta, bensì portata a coscienza di se stessa, purificata dalle sue unilateralità e ricondotta a una forma non dominatrice della ragione. Contro il soggetto isolato della tradizione moderna, contro la ragione ridotta a strumento di controllo, contro il diritto pensato come semplice positività coercitiva, egli individua nel linguaggio il luogo originario di una razionalità condivisa. L’uomo non sarebbe soltanto volontà che vuole, né soltanto coscienza che rappresenta, bensì soggetto capace di intendersi con altri soggetti in uno spazio nel quale si avanzano pretese di validità, si chiedono ragioni, si contestano argomenti e si cerca un’intesa non imposta dalla forza. Da qui nascono la teoria dell’agire comunicativo, l’etica del discorso, la centralità della sfera pubblica e la concezione deliberativa della democrazia. La legittimità delle norme non dipenderebbe dunque da una verità sostanziale previamente data, né dalla volontà di chi detiene il potere, ma dalla possibilità che quelle stesse norme siano giustificate in un discorso libero, inclusivo e non distorto dinanzi a tutti coloro che ne risultano coinvolti. L’universale non viene abolito, viene riformulato. Non è più l’universale dell’essere, del fine o della natura, bensì l’universale della giustificazione reciproca. Una simile costruzione possiede una grandezza indiscutibile. Habermas ha compreso con lucidità che una società incapace di rendere ragione delle proprie norme finisce per consegnarsi o alla tecnica o alla pura decisione. Ha compreso che il diritto, se si riduce a fatto istituzionale, perde la sua dignità propriamente giuridica e si trasforma in meccanismo di regolazione esterna. Ha compreso anche che la politica non può vivere soltanto di rapporti di forza, perché senza una sfera pubblica nella quale il potere sia esposto alla critica e obbligato a giustificarsi, la libertà si svuota e la convivenza decade a organizzazione amministrativa di interessi concorrenti. Il problema, però, si apre nel punto preciso in cui questa architettura chiede di essere fondata. Habermas vuole salvare la normatività dopo il congedo dalla metafisica e vuole custodire l’obbligazione senza riconoscere all’essere alcun primato teoretico esplicito. Qui si manifesta la sua aporia più profonda, perché egli cerca una validità che obblighi universalmente e insieme rifiuta di radicarla in una verità oggettiva dell’umano. Il punto decisivo è questo. Il discorso può certamente chiarire, correggere, mettere alla prova, purificare da unilateralità soggettive. Esso può anche costituire una via importante per la formulazione storica della giustizia. Non può però essere il primo principio della giustizia stessa.
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Prima che gli uomini si parlino, essi sono. Prima che si riconoscano come interlocutori, possiedono già una dignità che il riconoscimento non crea. Prima che avanzino pretese di validità, sono immersi in un ordine del reale che rende possibile tanto la verità quanto l’errore, tanto la giustizia quanto la sua negazione. Se il dialogo deve essere non violento, bisogna già sapere perché la violenza è un male. Se tutti devono essere ammessi al discorso, bisogna già sapere perché ciascuno vale in quanto tale. Se la manipolazione deve essere esclusa, bisogna già sapere perché l’altro non può essere ridotto a mezzo. Nulla di tutto questo nasce dal procedimento. Tutto questo lo precede. La procedura discorsiva, per funzionare, presuppone un intero universo normativo che non sa produrre dal proprio interno. In tal modo Habermas tenta di edificare la validità sul linguaggio, mentre il linguaggio stesso vive di presupposti ontologici e morali che restano non tematizzati o soltanto indirettamente evocati. Qui la critica deve diventare più radicale. Il trasferimento della filosofia pratica dall’ordine dell’essere all’ordine della giustificazione non è una semplice correzione metodologica. È una mutazione dell’idea stessa di ragione. In un simile orizzonte il vero tende lentamente a cedere il posto al giustificabile, il bene al condivisibile, il giusto a ciò che può essere accettato entro condizioni discorsive ideali. Il consenso razionale assume una funzione quasi trascendentale, perché appare come il luogo nel quale la normatività acquista riconoscimento e dunque efficacia. Eppure il consenso, anche quando sia raffinato, non coincide con il vero. L’accettabilità non è misura sufficiente del giusto. Una norma può essere argomentata con rigore, discussa in modo inclusivo, elaborata entro procedure limpide e restare ugualmente ingiusta se contraddice la struttura profonda del bene umano. La forma del discorso non redime da sé il contenuto della decisione. Se manca una misura che eccede la procedura, la procedura finisce col farsi misura di se stessa. A quel punto il diritto smette di essere ordinazione alla giustizia e diventa soprattutto tecnica di legittimazione. Per questa via Habermas, pur volendo superare il positivismo, ne conserva una traccia decisiva in una forma più sottile e più nobile. Non si tratta più del positivismo della volontà sovrana, bensì del positivismo della procedura razionalizzata. La fonte della legittimità non è più il comando, è il discorso. Il punto problematico resta tuttavia identico nella sua struttura, perché anche qui il fondamento ultimo del diritto non è cercato nella verità del giusto, bensì nel processo attraverso il quale il giusto viene pubblicamente costruito o riconosciuto. In un tale schema la legge acquista una grande dignità formale, perde però peso ontologico. Essa vale perché può essere giustificata, non perché partecipa a un ordine del bene che la ragione pratica è chiamata a riconoscere. La differenza è enorme. Nel primo caso la razionalità giuridica si muove ancora all’interno del cerchio moderno della soggettività mediata dal linguaggio. Nel secondo caso essa si apre a una misura che non dipende né dalla decisione né dalla discussione, anche se può essere conosciuta e precisata attraverso entrambe. Anche l’antropologia implicita di Habermas rivela il medesimo limite. L’uomo viene pensato soprattutto come interlocutore competente, come soggetto capace di parola, di replica, di partecipazione alla dinamica del reciproco riconoscimento. Tutto ciò coglie un aspetto essenziale della vita personale, però non tocca ancora il nucleo ultimo della persona. L’uomo non è anzitutto colui che parla. È colui che, essendo ciò che è, può parlare, conoscere, volere, entrare in relazione e aprirsi alla verità. Se il primato viene attribuito alla competenza comunicativa, il rischio teorico è evidente. La dignità finisce con l’essere pensata a partire dalla manifestazione relazionale del soggetto più che dalla sua consistenza ontologica.
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Certo, Habermas non intende negare il valore di chi non è in grado di partecipare effettivamente al discorso. Tuttavia, il suo lessico fondamentale non offre una fondazione pienamente adeguata di quella tutela, perché il paradigma dominante rimane quello dell’intersoggettività linguistica. Ne segue che i più deboli, i silenziosi, gli incapaci di argomentare, coloro che non possono comparire come soggetti attivi della giustificazione reciproca, risultano protetti in modo etico-intuitivo, non in modo metafisicamente saldo. In questo punto il sistema mostra una tensione che non riesce davvero a sciogliere. La stessa difficoltà si ripresenta sul piano politico. Habermas ha analizzato con finezza la colonizzazione del mondo della vita da parte dei sistemi economici e amministrativi. Ha visto che il denaro e il potere tendono a svuotare dall’interno i legami umani e a ridurre la convivenza a funzionalità. La terapia che propone rimane però interna allo stesso orizzonte che ha reso possibile la malattia. Egli pensa infatti che il rimedio consista nell’allargamento e nel perfezionamento della razionalità comunicativa, quasi che il deficit del moderno dipenda soltanto da un’insufficiente strutturazione discorsiva della convivenza. Il problema è più profondo. Quando una civiltà smarrisce il fine, non basta disciplinarne meglio i procedimenti. Quando l’ordine politico perde contatto con il bene comune, non è sufficiente intensificare la circolazione degli argomenti. Occorre ritrovare una misura sostanziale del giusto. Senza questa misura la democrazia deliberativa rischia di diventare una forma elevata di autolegittimazione del relativismo, un processo formalmente impeccabile nel quale manca però un criterio ultimo per distinguere tra ciò che eleva l’uomo e ciò che lo degrada. Anche la tarda apertura di Habermas alla religione lascia intravedere la medesima insufficienza. Il suo riconoscimento del valore semantico delle tradizioni religiose è importante, perché mostra la consapevolezza che la ragione secolare non riesce da sola a produrre tutto il senso di cui continua ad aver bisogno. Eppure la richiesta di tradurre quei contenuti in un linguaggio pubblicamente accessibile rivela ancora una volta la subordinazione del vero al giustificabile. La religione può entrare nello spazio pubblico, purché si lasci convertire nella grammatica della razionalità post-metafisica. In tal modo essa viene ammessa come riserva simbolica, non come possibile luogo di una conoscenza reale dell’uomo e del suo destino. Anche qui la neutralità del discorso appare meno neutrale di quanto dichiari, perché porta con sé una precisa decisione filosofica sul rapporto tra essere, verità e linguaggio. La grandezza di Habermas sta allora nel fatto che egli ha percepito con straordinaria nettezza che la convivenza umana non può vivere senza un principio di universalità. Il suo limite sta nel fatto che ha cercato questa universalità quasi esclusivamente nella struttura del discorso. Ne è nata una filosofia nobile, rigorosa, spesso altissima nella sua intenzione civile, eppure segnata da una mancanza originaria. Essa vuole la norma, però diffida del fondamento. Vuole la giustizia, però esita davanti all’essere. Vuole l’universale, però lo cerca sul piano della validazione piuttosto che su quello della verità. Per questo il suo pensiero resta una delle espressioni più potenti e insieme più aporetiche della tarda modernità, poiché tenta di salvare il senso senza tornare fino alla sorgente da cui soltanto il senso riceve consistenza. E proprio qui, con il rispetto dovuto a un grande maestro appena scomparso, si manifesta il punto in cui la sua filosofia, pur così raffinata, non riesce a oltrepassare davvero il proprio tempo: essa ha compreso che il diritto non può vivere senza ragione, non ha però voluto riconoscere fino in fondo che la ragione non vive senza verità.
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